Ethiek, kwaad en vergeving - Thomas - Godsdienstonderwijs.be

Hier wordt een volledig didactisch pakket aangeboden om met het thema ‘geweten’ aan de slag te gaan in het vak ‘Religie, Zingeving en Levensbeschouwing’.

Cursustekst

Vooraf

In deze module wordt dieper ingegaan op het onderscheid tussen goed en kwaad dat vele mensen in hun leven ervaren. De opzet van deze module is niet om aan de hand van een uitgebreide bespreking van specifieke casussen een cursus ethiek te geven. Wel worden concrete ethische vragen aangewend om dieper in te gaan op het meer generieke onderscheid tussen goed en kwaad en het denken hieromtrent. In het bijzonder wordt hierbij aandacht geschonken aan de relatie tussen levensbeschouwing en ethiek, zodat studenten via de ethische vragen waarmee ze geconfronteerd worden tot levensbeschouwelijke reflectie komen.

In deel A van de module wordt vertrokken van de concrete vragen over goed en kwaad waarmee mensen in het dagelijks leven worden geconfronteerd. Hoewel de meeste mensen er naar streven het goede te doen, komen ze af en toe in situaties terecht waarin het niet duidelijk is hoe dit goede geconcretiseerd is; wat juist en fout is. In de ethiek buigt men zich over deze kwesties. In de loop van de geschiedenis zijn er verschillende theorieën ontstaan om het ethisch juiste te kunnen in concrete situaties te kunnen onderscheiden, om te weten wat men moet doen als men het goede wil nastreven. Dergelijke theorieën alleen bepalen evenwel niet wat precies het goede is. Visies op goed en kwaad worden immers mee bepaald door levensbeschouwelijke vooronderstellingen. Daarom wordt eerst dieper ingegaan op verhouding tussen levensbeschouwing en ethiek. Omdat een groot aantal studenten geen apart opleidingsonderdeel ethiek heeft in hun opleiding worden de belangrijkste ethische theorieën kort besproken. Op die manier worden studenten beter in staat gesteld de vele argumenten die vaak aangevoerd worden in maatschappelijke debatten over ethische thema’s binnen een breder kader te plaatsen.

De voorbeelden die onder een aparte tab zijn geplaatst hebben enerzijds tot doel enkele ethische ‘knooppunten’ te laten oplichten; anderzijds kunnen zij op verschillende plaatsen in de module als illustratie gebruikt worden. Uiteraard zijn telkens nog talloze andere voorbeelden mogelijk.

In deel B van deze module wordt wat afstand genomen van de concrete vragen over het ethisch juiste in bepaalde situaties. Er wordt dieper gegraven naar de fundamenten van goed en kwaad zelf. Terwijl het onderscheid tussen goed en kwaad in vele situaties wel duidelijk is, blijken mensen soms toch voor het kwade te kiezen. Waarom doen ze dat? In dit deel worden verschillende antwoorden die kunnen worden gegeven besproken. In het licht van het kwaad dat mensen elkaar soms aandoen wordt ook verder ingegaan op het thema vergeving. Vanuit de nadruk die in het christendom gelegd wordt op vergeving, wordt vergeving vaak voorgesteld als een morele plicht. Vergeving is evenwel een complexe gebeuren dat niet volledig door de ethiek gevat kan worden, maar haar overstijgt.

Onder de tab ‘cursustekst’ is de theoretische uitwerking van het thema ‘Gezin, relaties en religie’ terug te vinden. Er werd ook een powerpointpresentatie opgesteld die makkelijk gewijzigd en aangepast kan worden. Bij ‘lessuggesties’ worden enkele suggesties gedaan voor het concreet uitwerken van lessen rond deze thematische module. Het didactisch materiaal dat hiervoor kan gebruikt worden bevindt zich onder een aparte tab. Wie zich graag verder verdiept in de thema’s van deze module vindt hiertoe enkele toegankelijke werken onder ‘literatuursuggesties’.

Inleiding: Toegepaste, fundamentele en meta-ethiek

Ethiek is de studie die nagaat wat het meest wenselijke handelen is. Daarbij wordt gerefereerd naar ‘het goede’ als criterium. Ethiek is dus normatief en verwijst naar wat zou moeten zijn. De term ethos daarentegen is beschrijvend en verwijst naar het morele praktijken en gewoonten die gangbaar zijn in een samenleving, maar waar men in de ethiek soms kritische bedenkingen bij heeft.

Vaak wordt ethiek gezien als de studie van casussen. Het komt er dan op aan uit te maken wat in de gegeven concrete situatie met al haar bijzonderheden het juiste handelingsalternatief is. Deze vorm van ethiek noemt men toegepaste ethiek.

Maar ethiek is ruimer dan de studie van casussen. Naast de studie van concrete situaties bestaat er immers ook fundamentele ethiek. Concrete situaties kunnen immers niet zomaar in het ijle beoordeeld worden, maar steunen steeds op een opvatting over hoe een moreel oordeel best tot stand komt. In de fundamentele ethiek wordt daarom nagedacht over verschillende mogelijke theorieën die kunnen bepalen wat het goede is in een gegeven situatie. Bovendien denkt de fundamentele ethiek ook na over belangrijke waarden en normen. Ethische theorieën alleen volstaan immers niet om tot een oordeel te komen, er zijn ook meer concretere invullingen nodig van wat ‘goed’ precies is. Deze invulling gebeurt door bepaalde waarden en normen voorop te stellen. Uit de fundamentele ethiek wordt ook duidelijk dat er steeds verschillende perspectieven en benaderingen mogelijk zijn in een concrete situatie.

Op een nog meer reflexief niveau is er sprake van meta-ethiek. De meta-ethiek stelt vragen naar de betekenis en rechtvaardiging van morele begrippen en morele oordelen: Zijn er objectieve morele oordelen mogelijk? Wat is het verschil tussen morele oordelen en niet-morele oordelen? Wat is de betekenis van termen als ‘goed’ en ‘kwaad’? In welke mate beschikt te mens over vrije wil en verantwoordelijkheid in het handelen?

In dit eerste deel van deze module zullen voornamelijk elementen uit de toegepaste (III: ethische theorieën) en fundamentele (I, II: levensbeschouwing en ethiek) ethiek bestudeerd worden. In deel B zullen ook enkele meta-ethische reflecties, bijvoorbeeld over het kwaad, aan bod komen.

A. Ethiek

Doelstellingen van dit onderdeel

verschillende manieren waarop ethiek samenhangt met levensbeschouwing kunnen toelichten
levensbeschouwelijke vooronderstellingen in een ethische visie kunnen herkennen
kunnen weergeven welke betekenis ethiek heeft voor christenen
kunnen aangeven op welke manieren de Bijbel van waarde kan zijn in christelijk ethiek
die visie van de katholieke kerk op de autoriteit van het kerkelijk leergezag kunnen weergeven
de basisaannames omtrent het ethisch goede van een plichtsethiek/consequentialisme/deugdethiek/zorgethiek/personalisme kunnen toelichten
kunnen herkennen op welke ethische theorie(en) een bepaalde ethische visie steunt
bij ethische vragen kunnen aangeven welke antwoorden men vanuit verschillende ethische theorieën zou geven

I. Levensbeschouwing en ethiek

Inleiding: wereldbeeld en ethiek¹

Enkele hete hangijzers zoals abortus en euthanasie niet te na gesproken, is er in onze samenleving doorgaans een grote consensus over het onderscheid tussen goed en kwaad. Ethiek lijkt dan eerder een kwestie van redelijke kennis die alle mensen kunnen delen, dan een kwestie van meningen en visies die mensen kunnen verdelen. In een steeds complexer wordende wereld, lijkt ethiek dan ook meer en meer iets voor specialisten. Zorgvoorzieningen beschikken over bijzondere ethische commissie, wetenschappelijke experimenten op dieren of mensen kunnen niet doorgaan zonder goedkeuring van een ethische commissie, er zijn specifieke onderzoekdomeinen zoals bedrijfsethiek, ingenieursethiek, media-ethiek, …

Toch is ethiek niet louter een zaak is van technische rationaliteit. Over wat ethisch juist of fout is, bestaan soms meningsverschillen die niet overbrugd kunnen worden met redelijke argumenten. Ethiek is immers niet alleen een zaak van objectieve elementen, maar steunt ook op een mens- en wereldbeeld. ‘Goed’ krijgt maar betekenis doordat het goed is voor de mens of de wereld, zoals die begrepen worden in een bepaald mens- of wereldbeeld. Voor wie de menselijke persoon in de eerste plaats als een op zichzelf staand individu beschouwt, is ‘goed’ datgene wat de menselijke autonomie ondersteunt. Voor wie er daarentegen van uitgaat dat een mens maar persoon wordt door zijn of haar relaties met andere personen, is ‘goed’ datgene wat de menselijke gemeenschap ondersteunt.

Omgekeerd kunnen mensen met een bepaalde levensbeschouwing, en het daaraan verbonden mens- en wereldbeeld, zich niet zomaar inschrijven in de bestaande morele consensus. Daarom zullen veel levensbeschouwingen eigen morele visies ontwikkelen. Zo zijn veel hindoes, omwille van hun respect voor alles wat leeft, vegetariër. Vrijzinnige humanisten zijn van oordeel dat mensen zelf over hun levenseinde mogen beslissen. Toch is het niet altijd duidelijk in welke mate een levensbeschouwelijke ethiek ook een specifieke ethiek is. In het bijzonder is dat het geval bij christelijke ethiek. Afgezien van enkele heel concrete normen (vooral op het vlak van biomedische en seksuele ethiek) – die zeker niet door alle christenen aanvaard worden – worden de waarden die christelijk omschreven worden, ook door vele niet-christenen onderschreven.

¹ Zie L.L.E. BOLT e.a., Ethiek in praktijk, Assen, Koninklijke Van Gorcum, 2005, p. 143-150; T. VAN WILLIGENBURG e.a.., Ethiek in praktijk, Assen, Van Gorcum, 1993, p. 134-141.

1.1 Invloed van levensbeschouwing op de motivatie en betekenis van het handelen

Geregeld wordt er op gewezen dat er uiteindelijk geen verschil is tussen een christelijke en een humanistische moraal. Of nog “dat je toch geen christen moet zijn om een goed mens te zijn”. Het blijkt inderdaad dat er over het algemeen een grote overeenstemming is tussen christenen en humanisten in hun oordeel over het juiste morele handelen. Uiteraard zijn er soms meningsverschillen, maar deze zijn vaak niet groter dan de meningsverschillen binnen de christelijke of humanistische gemeenschap zelf.

Wanneer het specifiek de parallellen tussen christelijke en humanistische ethiek betreft, kan uiteraard niet voorbij gegaan worden aan de invloed van het christendom op de westerse samenleving. Het humanistische gedachtegoed dat teruggreep naar de Antieke wijsbegeerte ontkwam niet aan de beslissende invloed die het christendom gedurende de Middeleeuwen op het westerse denken had gehad. Het mens- en wereldbeeld van het humanisme wijkt dan ook niet fundamenteel af van het mens- en wereldbeeld van het christendom (de centrale positie van de mens, het historisch-lineaire wereldbeeld met het geloof in vooruitgang)². Bovendien is moraal nauw verbonden met het samenleven van mensen. Samenleven wordt maar mogelijk gemaakt door een tot op grote hoogte gemeenschappelijke moraal. Het is in die zin niet verwonderlijk dat mensen in dezelfde samenleving, zelfs als ze er een andere levensbeschouwing op na houden, grotendeels dezelfde morele keuzes maken.

Omdat veel levensbeschouwingen gelijkaardige waarden voorstaan, is er niet altijd een zichtbaar verschil in het morele handelen. Dit betekent echter niet dat er op een dieperliggend niveau toch fundamentele verschillen kunnen zijn. De meeste mensen zullen wellicht te hulp komen wanneer er een oude vrouw valt op straat. En naar de reden van hun handelen gevraagd zullen ze allen verwijzen naar het feit dat de vrouw een mens met een waardigheid die je niet zomaar kan negeren. Maar op een dieperliggend niveau zijn er verschillen mogelijk die het helpen een heel andere betekenis kunnen geven. Voor de een is het een uitdrukking van het absolute respect voor de mens dat al ons handelen moet leiden (cf. de kantiaanse ethiek), voor een ander is het een gehoorzaamheid aan een goddelijk gebod waarvan de niet-naleving (na de dood) consequenties kan hebben, nog ander wil met het helpen van een medemens Jezus Christus navolgen.

Levensbeschouwing bepaalt waarom iemand het ethisch goede wil doen en eventueel zoekt naar het beste model om dit goede op het spoor te komen. Hoewel streven naar het ethisch goede soms ook persoonlijk voordeel oplevert (bv. bedrijven die een betere marktpositie willen veroveren door zich een ethisch imago aan te meten), zijn er veel situaties waarin kiezen voor ethiek geen (persoonlijk) oplevert en mensen toch niet twijfelen aan hun ethische keuze. Voor sommigen speelt het besef dat een gemeenschap niet kan samenleven zonder enkele fundamentele gedragsregels een belangrijke rol. Anderen willen met hun moreel handelen hun respect voor de menselijke rede uitdrukken. Sommige gelovigen handelen uit vrees voor het goddelijk oordeel over hun daden na hun dood. Christenen trachten mee te bouwen aan de verwerkelijking van het Rijk Gods³ en willen met hun handelen antwoorden op die Goede Boodschap die God hen heeft aangeboden in Jezus Christus. Hiermee geeft levensbeschouwing niet alleen de aanzet voor het handelen, maar verleent het het handelen ook een eigen betekenis. Voorbij het uiterlijk zichtbare is een handeling uit respect voor de menselijke rede immers niet gelijk aan een handeling die gesteld wordt in de hoop van de verdere verwerkelijking van het Rijk Gods. Op die manier zorgt levensbeschouwing ook voor het dragend geheel van het dagelijkse handelen: niet als een verzameling van losse keuzen die ook anders hadden kunnen zijn, maar als een consistent denken en doen.⁴

²Afgezien van de erkenning van een transcendente werkelijkheid in het christendom zijn de verschillen tussen een het christelijke en het humanistische wereldbeeld dan ook voornamelijk accentverschillen. Zo hechten beide, omwille van de centrale positie van de mens, belang aan de menselijke autonomie, maar weegt dit principe veel sterker door in het humanistische mens- wereldbeeld. In het christelijke mens- en wereldbeeld is de menselijke autonomie secundair aan de relaties tussen mensen onderling en tussen mens en God. Dit verschil komt sterk naar voren in de euthanasiediscussie: volgens de humanistische positie mag een mens autonoom over zijn of haar eigen levenseinde beslissen; volgens christenen reikt de menselijke autonomie n iet zo ver.

³ Met deze term duiden christenen de wereld waarin Gods wil regeert aan. Vaak wordt de dynamiek van het Rijk Gods aangeduid met de termen ‘reeds’ en ‘nog niet’. In Jezus Christus kreeg het Rijk Gods een gezicht, en door zijn leven, sterven en verrijzenis is Gods heil en Zijn heerschappij ‘reeds’ onherroepelijk aan de mensen toegezegd. Het Rijk Gods is echter ‘nog niet’ voltooid. Dat zal pas gebeuren op het einde der tijden, bij de wederkomst van Christus. In tussentijd trachten christenen zelf bij te dragen aan de verdere verwerkelijking van het Rijk Gods door Jezus Christus na te volgen.

⁴ Dit betekent uiteraard niet dat elke morele keuze het gevolg is van een rationele afweging. Het overgrote deel van onze dagelijkse keuzes gebeurt immers intuïtief, op basis van onze opvoeding en dagelijkse ervaring. Levensbeschouwing speelt dan vooral een indirecte rol, door haar invloed op onze sociale omgeving en opvoeding. Bovendien is ethiek in de praktijk niet altijd even strikt en rechtlijnig. Niet zelden is er, vanuit zuiver rationeel oogpunt, een discrepantie tussen hoe men, onder andere op basis van levensbeschouwing, oordeelt dat men moet handelen en de concrete praktijk, tussen denken en doen. Zo werd een experiment uitgevoerd met seminaristen die een preek moesten voorbereiden over het verhaal van de Barmhartige Samaritaan (Lc 10,25-37), waarin een Samaritaan hulp biedt aan een beroofde reiziger die al door een priester en een Leviet is voorbijgelopen. Eén voor één moesten de studenten naar een andere ruimte gaan waar ze de preek moesten voorbrengen. Onderweg werden ze echter geconfronteerd met een duidelijk hulpbehoevende man. Minder dan de helft van de studenten hield halt om de man te helpen. Bij de groep studenten die slechts weinig tijd had om het lokaal te bereiken, liepen 9 op 10 studenten de hulpbehoevende man gewoon voorbij.

1.2 Invloed van levensbeschouwing op het uiterlijk zichtbare handelen

Dat er heel vaak overeenstemming is op ethisch vlak betekent niet dat er nooit verschillen zijn. Soms wordt men geconfronteerd met situaties waarin er geen overeenstemming is over het ethisch juiste handelen. Wanneer men hierover verder gaat nadenken, blijkt vaak dat er verschillende vooronderstellingen in het spel zijn. Specifieke ethische casussen kunnen zo de katalysator zijn die bepaalde verschillen in vooronderstellingen naar boven brengen. Wat onbewust op de achtergrond altijd meespeelt wordt dan plots bewust. Specifieke casussen kunnen zo een weg zijn om morele vooronderstellingen te expliciteren. Omgekeerd kan via de toegepaste ethiek duidelijk gemaakt worden wat de morele consequenties zijn van een bepaalde uitgangspunten.

Uiteraard kunnen deze verschillen in ethische keuzes te wijten zijn aan verschillende ethische theorieën (cf. infra). Ook deze worden vaak impliciet gehanteerd. Maar ook levensbeschouwing is een factor die niet altijd expliciet aanwezig is, maar toch een beslissende invloed kan hebben op morele keuzes. Deze invloed uit zich voornamelijk op twee vlakken.

Ten eerste speelt levensbeschouwing een belangrijke rol in de interpretatie van feiten. Wanneer verschillende mensen kennis hebben van de biologische feiten omtrent de vermogens van een foetus, kunnen ze op basis van dezelfde feiten tot een ander oordeel komen over de waarde van die foetus. Voor sommigen is er reeds vanaf de bevruchting sprake van een volwaardig menselijk persoon. In die optiek staat elke intentionele zwangerschapsafbreking gelijk aan moord. Voor anderen is er voor de geboorte, of tot op een bepaald aantal weken van de zwangerschap, sprake van een mens-in-wording, die bescherming moet genieten omwille van zijn mogelijkheden, maar nog niet dezelfde absolute waardigheid bezit als een menselijk persoon. Nog anderen zien een foetus als een geheel van cellen, een ‘gezwel’, dat een deel is van het lichaam van de moeder. In die optiek valt het onder de autonomie van de moeder wat er met de foetus gebeurt.

Daarnaast heeft levensbeschouwing een belangrijke invloed op het gewicht dat aan bepaalde waarden wordt toegekend. Veel levensbeschouwingen stemmen overeen in hun respect voor verschillende fundamentele waarden zoals vrijheid, gelijkheid, welzijn, ecologie, verbondenheid, … In de praktijk zullen deze waarden echter altijd op de een of andere manier afgewogen moeten worden. Het gewicht dat daarbij, misschien niet altijd expliciet, aan de verschillende waarden zal worden toegekend, wordt echter ook in belangrijke mate bepaald door iemands levensbeschouwing. Mens- en wereldbeeld bepalen immers mee welke waarden men het meest fundamenteel acht. Ziet men de mens als fundamentele norm van de wereld dan zal men wellicht het opofferen van waardevol natuurgebied voor de aanleg van een nieuwe autoweg een spijtige, maar niet doorslaggevende zaak vinden in het licht van de verhoging van het menselijke comfort dat het zal opleveren. Voor wie de mens ziet als een deel van de natuurlijke wereld, die ook los van de mens een belangrijke waarde heeft, zullen ecologische motieven veel zwaarder doorwegen.

Betekent dit dat mensen met eenzelfde levensbeschouwing steeds tot dezelfde morele standpunten zullen komen? De praktijk leert duidelijk van niet. Zo verschillen katholieken geregeld van mening over de wenselijkheid van een militair optreden tegen een dictatoriaal regime. Dit heeft deels te maken met het feit dat mensen met een op het eerste zicht gelijke levensbeschouwing niet altijd tot in details dezelfde levensbeschouwelijke opvattingen delen. Het is vaak maar door dergelijke moeilijke kwesties dat deze verschillen op de voorgrond treden. Bovendien is het morele handelen van mensen niet exclusief het product van levensbeschouwing. Persoonlijke levensgeschiedenis, karakter, de plaats en tijd waarin men leeft, hebben immers ook een belangrijke invloed op morele keuzes. De achtergrond en het verhaal dat deze keuzes zinvol en samenhangend maakt, worden echter bepaald door levensbeschouwing.

Het morele statuut van dieren en de verantwoordelijkheid van de mens

Mens- en wereldbeeld spelen ook een belangrijke rol in het bepalen van de verantwoordelijkheid van de mens ten aanzien van dieren⁵. Hoewel de meeste personen wellicht zowel de waarde van mensen als de waarde van dieren erkennen, komen deze belangen in de praktijk nogal eens in conflict. Voorbeelden zijn legio: melkkoeien houden, vlees eten, lederen schoenen dragen, dierentuinen, stierengevechten, dierproeven… Welke waarde bij een conflict het sterkst doorweegt, die van de mens of die van het dier, heeft fundamenteel te maken met de plaats die men toekent aan dieren en mensen in de wereld. Grofweg zijn er drie posities te onderscheiden.

Een eerste positie is de radicale beheersing. Volgens deze visie is de mens meester van de dieren. Deze positie hangt samen met een radicaal antropocentrisch wereldbeeld dat stelt dat de mens de maat van alle dingen is. De wereld en de dieren zijn er voor het nut van de mens, ze beschikken niet over een eigen, intrinsieke, waardigheid. Hoe dieren behandeld worden is in moreel opzicht niet belangrijk, de mens heeft alleen morele verantwoordelijkheid ten aanzien van medemensen. Cosmeticaproeven op dieren, de uitwassen van de intensieve (pluim)veeteelt waarbij dieren zich niet meer kunnen bewegen in hun kooi, stierengevechten, … stellen dus geen enkel probleem.
Een andere positie is deze van het rentmeesterschap. Volgens deze visie is de mens de beheerder van de dieren. Deze positie hangt samen met een gematigd antropocentrisme dat de mens wel centraal stelt, maar hem niet verabsoluteert. In religieuze taal: ook de mens is, net als de dieren, ‘geschapen’. Hoewel dieren mensen tot nut mogen zijn, betekent dit niet dat de mens moreel vrij spel heeft over dieren. De mens heeft zekere morele plichten ten opzichte van dieren. Deze zijn echter niet absoluut, in tegenstelling tot de verplichtingen ten aanzien van de medemens. Bij een conflict tussen mens en dier staat de mens dus voorop. Proefdiergebruik voor medische doeleinden en blindegeleidehonden zijn dus moreel toelaatbaar. Ook het eten van vlees of houden van huisdieren kunnen in dit paradigma verantwoord worden. Daarbij moeten dieren wel zo goed mogelijk behandeld worden en moet elk onnodig leed vermeden worden. Deze positie stemt overeen met het wereldbeeld van het Bijbelse scheppingsverhaal zoals het vandaag wordt geïnterpreteerd.

De positie aan het andere uiterste van de radicale beheersing is de radicale zorgzaamheid. Aan de basis hiervan ligt een ecocentrisch wereldbeeld, volgens hetwelk de natuur op zichzelf intrinsiek waardevol is en alle onderdelen daarvan gelijkwaardig zijn. Het morele statuut van dieren is dan gelijk aan het morele statuut van mensen. Er is dus geen morele rechtvaardiging om dieren te gebruiken voor het menselijk welzijn. De mens heeft immers evenzeer plichten ten aanzien van dieren als hij ten aanzien van mensen heeft. In dit paradigma kan ook het dierenrechtendiscours geplaatst worden. Dit ecocentrisch wereldbeeld leidt tot de plicht gewonde dieren die men vindt in de vrije natuur verzorgen, of kostbare habitats te beschermen. Aanhangers van het jainisme, een van oorsprong Indiase godsdienst die heel veel belang hecht aan het respecteren van al het leven, borstelen bijvoorbeeld de grond voor hun voeten om zo weinig mogelijk insecten te vertrappelen. In de meeste oosterse religies wordt de kosmos als een geheel gezien waarin de natuurlijke verhoudingen en evenwichten zoveel mogelijk gerespecteerd moeten worden. Zonder dat daarbij altijd een even grenzeloos respect voor elk onderdeel van die natuur wordt betoond als in het jainisme, kan de mens zich in die visie in elk geval niet boven de rest van natuur opstellen maar dient men zich te gedragen als een onderdeel van die natuur.6
Deze drie posities bevinden zich op een continuüm met een oneindig scala aan mogelijkheden er tussen in. Sommigen zijn bijvoorbeeld vegetariër zonder het gebruik van proefdieren voor medische experimenten af te wijzen. Anderen eten wel vlees, maar enkel als het biologisch opgekweekt werd. De meeste mensen maken een onderscheid tussen de gradaties van beschermwaardigheid van verschillende diersoorten, naargelang verstandelijke of sensorische vermogens (bv. vissen vs. zoogdieren), naargelang hun voorkomen (bv. beschermde diersoorten vs. veelvoorkomende insecten) of naargelang hun emotionele betrokkenheid op de mens (bv. huisdieren met een naam vs. ‘anonieme’ dieren uit de bioindustrie). Bovendien is het niet altijd duidelijk aan welke zijde van het continuüm een bepaald gedrag ten aanzien van dieren past. Wie huisdieren houdt, behandelt de dieren meestal wel heel goed – vaak beter dan veel medemensen – (radicale zorgzaamheid), maar tegelijkertijd worden de dieren volledig ingeschakeld voor het menselijk plezier (radicale beheersing). Wel duidelijk is dat de morele keuze die men maakt wanneer belangen van mensen tegenover die van dieren staan, sterk bepaald wordt door het mens- en wereldbeeld.

5 Zie J. DE TAVERNIER, Gij zult niet doden, geen mensen, maar ook geen dieren? De uitdaging van een consequente ethiek van het leven, in R. Burggraeve et al. (ed.), De verruwing voorbij. Over de kwetsbaarheid van alle leven, Leuven, Davidsfonds, 2004, 287-319; Het morele statuut van dieren en de verantwoordelijkheid van de mens. In de kijker 56 (2007); (toegang 01.08.2011)

6 Voor meer informatie over de houding ten opzichte van dieren in het boeddhisme, zie L.A. KEMMERER, The Great Compassion. Buddhism and Animal Rights, in Journal of Buddhist Ethics 12 (2005) 93-98.

II. Christendom en ethiek

2.1 De motivatie en betekenis van het handelen volgens de christelijke ethiek

7 Volgens de Bijbelse traditie (cf. Ex 19-20,21) werden de Tien Geboden door God aan Mozes gegeven.

8 THOMAS A KEMPIS, Over de navolging van Christus, deel III, hoofdstuk 2 (vert. G. WIJDEVELD, Kapellen, Pelckmans; Kampen, Kok Agora, 1995, p. 169).

9 B. PASCAL, Pensées, ch. 329.

In de westerse samenleving, die in haar historische ontwikkeling sterk door het christendom bepaald werd, ligt de specificiteit van het christelijke morele handelen meestal niet in het uiterlijke handelen, wat men doet, maar in de betekenis die daaraan verleend wordt. Christenen schrijven hun handelen in in het verwerkelijken van het Rijk Gods en de navolging van Christus. De christelijke caritas (naastenliefde) is gegrond in de liefde van de mens tot God – en in de liefde van God tot de mens. Daarom kan het handelen niet los staan van een beleefde Godsrelatie. In de veertiende eeuw drukte de Nederlandse mysticus Thomas a Kempis (ca. 1379-1471) het als volgt uit:

Laat niet Mozes⁷ tot mij spreken of een van de profeten; spreek Gij liever, Heer God, die alle profeten hebt geïnspireerd en verlicht: want Gij kunt mij alleen, zonder hen, volmaakt onderrichten, terwijl zij zonder U niets baten. Zij kunnen de woorden wel laten klinken, maar de geest delen zij niet mee. Zij spreken mooi, maar als Gij blijft zwijgen, ontvlammen zij het hart niet. Zij brengen de letters over, maar Gij onthult de zin. Zij verkondigen geheimen, maar Gij ontzegelt hun betekenis. Zij vaardigen geboden uit, maar Gij helpt ze volbrengen […] Laat dus niet Mozes tot mij spreken, maar doe Gij het, Heer, mijn God, eeuwige Waarheid, opdat ik niet sterf en zonder vrucht blijf, wanneer ik alleen van buiten vermaand ben en niet van binnen ontvlamd.⁸

Thomas a Kempis benadrukt dat het niet zozeer gaat om de letter van het navolgen van de geboden. Het gaat om de geest en de inspiratie van de geboden, die maar kunnen oplichten door goddelijke inspiratie. Ethiek wordt dus geen christelijke ethiek door het opnemen van een verwijzing naar de Bijbel of de Traditie in de afweging van argumenten. Veel meer gaat het om de dieperliggende structuur die het handelen in functie van de ontmoeting met God begrijpt. Christelijke ethiek gaat dus niet zozeer om het afleiden van bepaalde handelingsregels uit een dogmatische leer, maar vereist in de eerste plaats de integratie van geloven, denken en doen in het leven

Dit betekent niet dat christenen gewoon hun gevoel volgen. Ze moeten er naar streven deze stuwende liefde op de best mogelijke manier te ‘incarneren’. Dat gebeurt met behulp van de rede, die een belangrijke bijdrage levert in het inzicht wat het goede is dat dichter bij God kan brengen. In dat licht moet de christelijke moraaltheologie begrepen worden, die zoals de filosofische ethiek, via allerlei modellen en theorieën op zoek gaat naar de juiste richting van het handelen.

Omdat het uiteindelijke doel van het christelijke morele leven, de godsontmoeting, voorbij alle ervaringen en kennis ligt, schieten de aanspraken van moraaltheologische theorieën echter altijd tekort. Ook het feit dat het handelen van Christus, dat men wil navolgen, niet in een theorie te vatten is behoedt voor het verabsoluteren van theorieën. Terwijl morele theorieën altijd aan een bepaalde tijd en plaats gebonden zijn, is de navolging van Christus voor christenen een tijdloze norm voor hun handelen. Juist door principes en theorieën niet te verabsoluteren kan een heleboel extremisme – dat vaak ontstaat vanuit de beste bedoelingen, maar er niet in slaagt grenzen op te leggen aan de nauwgezette rationele uitwerking ervan (cf. Blaise Pascal: “Qui veut faire l’ange, fait la bête”⁹) – vermeden worden.

Religieuze plicht en ethiek in het hindoeïsme

De specificiteit van het westerse, door antieke filosofie, christendom en Verlichting bepaalde, denken over ethiek blijkt het sterkst wanneer dit vergeleken wordt met de visie op ethiek die door andere levensbeschouwingen is beïnvloed. Zo heeft men in het boeddhisme andere plichten (dharma) naargelang de kaste waartoe men behoort en het levensstadium waarin men zich bevindt. Wat voor de ene persoon absoluut verboden is, kan zo voor een andere persoon juist verplicht is; net zoals wat ten aanzien van de ene persoon verboden is, ten aanzien van een andere verplicht kan zijn. Zo is het voor de kaste van priesters (brahmanen) absoluut verboden om te doden. Daarentegen behoort het tot het dharma van de heersers en krijgers (kshattriyas) om in bepaalde omstandigheden te doden en verkrijgt men een slecht karma (het geheel van goede en kwaden daden die men verricht en die bepalen wat je in de toekomst zal overkomen) als men dat niet doet. Omgekeerd is ook de zwaarte van het doden wanneer dit niet toegestaan is volgens de wet (dharma) afhankelijk van de kaste van het slachtoffer. Terwijl het doden van een brahmaan één van de grootste zonden is in het hindoeïsme10, heeft het doden van iemand van een lage kaste of een kasteloze veel minder gevolgen voor de schuldige.
Het denken over ‘ethiek’ is dus radicaal verschillend in het hindoeïsme in vergelijking met het christelijke denken. In het christendom is elke mens een gelijkwaardig persoon waardoor universaliteit centraal staat in de ethiek: elke persoon heeft dezelfde rechten en plichten. Bij de ene persoon anders handelen dan bij de andere is precies het overschrijven van het ethisch juiste handelen. In het hindoeïsme daarentegen zijn morele plichten sterk vermengd met rituele voorschriften. Daardoor zijn religieuze plichten sterk verschillend zijn van kaste tot kaste. Ethiek wordt in dat opzicht iets heel particuliers.

We baseren ons hier op C. CORNILLE, Wegen van heil, Averbode, Altoria, 2003, p. 103-112

2.2 Het uiterlijk zichtbare handelen volgens de christelijke ethiek

Net als in de seculiere ethiek, zijn er in het christendom verschillende ethische theorieën in omloop. Deze theorieën zijn telkens reflecties op datgene wat christenen ervaren als belangrijk. Omdat deze theorieën telkens één aspect van het christelijke leven uitwerken, mogen ze echter niet verabsoluteerd worden.

Vaak zijn er inhoudelijke parallellen tussen seculiere ethiek en christelijke ethiek. Het is immers dezelfde bron, het rationele denken, die bij beide een cruciale rol speelt. De uiteindelijke zin en betekenis die er aan de ethiek verleend wordt, voor christenen de ontmoeting met God, creëert echter een fundamenteel verschil.

2.2.1 Bijbel en ethiek

In het religieuze leven van christenen speelt de Bijbel, hun heilige boek, een belangrijke rol. Christenen steunen dan ook deels op de Bijbel om hun handelen richting te geven. De invulling en het belang van deze Bijbelse ethiek kunnen echter zeer verschillend zijn.

Vooreerst is het belang dat aan de Bijbel gehecht wordt anders voor verschillende christelijke stromingen. Katholieken stellen bijvoorbeeld dat de Bijbel op zich niet voldoende is om Gods openbaring te begrijpen. Zij benadrukken dat ook de traditie, de geloofsgemeenschap en de rede nodig zijn om de Bijbel juist te kunnen begrijpen. Protestanten daarentegen benadrukken dat de Bijbel alleen (‘sola scriptura’) volstaat om Gods openbaring te kennen. Zij hechten minder belang aan de gemeenschap en stellen de persoonlijke lezing van de Schrift voorop.

Er zijn verschillende invullingen mogelijk van een Bijbelse ethiek. Soms wordt de Bijbel gezien als een verzameling van ethische voorschriften. Daarbij worden enkele richtlijnen uit het omvangrijke geheel van Bijbel gehaald en voorgesteld als absolute (want goddelijke) voorschriften¹¹. Deze benadering hangt samen met een opvatting van de Bijbel als het letterlijke, tijdloze woord van God. Deze lezing komt voornamelijk voor bij evangelische kerken¹². Deze benadering miskent dat de Bijbel te boek werd gesteld door mensen, en dat het de neerslag is van door mensen geïnterpreteerde en historische bepaalde, ervaringen van de ontmoetingen met God. Bovendien bevat de Bijbel heel veel en soms tegenstrijdige voorschriften¹³. Zich baseren op de Schrift om er absolute richtlijnen voor het handelen in te vinden, kan alleen maar als men een selectie maakt van de voorschriften die er in de Bijbel te vinden zijn. Er zijn meestal echter geen goede gronden voor deze selectie, waardoor ze arbitrair is en vooral ondersteuning geeft aan de morele overtuigingen die men eigenlijk onafhankelijk van de lezing van de Bijbel al heeft. Waarom zou bijvoorbeeld het verbod op homoseksueel gedrag (Leviticus 18,22¹⁴) wel van kracht zijn, als het verbod op het dragen van kleren die geweven zijn uit twee soorten garen (Leviticus 19,19) niet meer geldig is?

Een andere benadering ziet de Bijbel als een verzameling van ethische idealen. In dat geval wordt de contextgebondenheid van de Bijbelse voorschriften ernstig genomen door te focussen op de idealen die achter de voorschriften schuilen. Men tracht vandaag dezelfde idealen te verwerkelijken zonder daarom concreet dezelfde voorschriften te volgen. Idealen waar vaak naar verwezen wordt zijn naastenliefde, rechtvaardigheid, vrede, vijandsliefde (cf. de zaligsprekingen¹⁵). In de praktijk kunnen deze idealen echter met elkaar botsen, waardoor het in concrete situaties onduidelijk kan zijn wat het juiste is dat moet gedaan worden. Rechtvaardigheid en vijandsliefde lijken, bijvoorbeeld wanneer men het slachtoffer is geworden van een misdaad, niet altijd te leiden tot dezelfde reactie. Meestal wordt dan gesteld dat het ene ideaal doorslaggevender is dan het andere, maar ook dat is vaak arbitrair. Het verabsoluteren van idealen is bovendien niet zonder gevaar en gaat in elk geval voorbij aan de diversiteit die in de Bijbel terug te vinden is.

Een derde benadering heeft roots in de deugdethiek (cf. infra) door te focussen op het karakter van de persoon. In deze visie speelt de Bijbel een belangrijke rol in de ethiek door het karakter van degene die ethische beslissingen neemt mee te vormen. Wie geregeld de Bijbel leest, wordt zelf meer betrokken op Gods Rijk dat doorheen de geschriften wordt verkondigd. Deze benadering beschouwt de Bijbel minder als een geheel van afzonderlijke waardevolle fragmenten, maar focust meer op het geheel. Daarbij worden de verschillende literaire genres in de Bijbel erkend. Beelden, verhalen, rituelen, poëzie, geboden dragen immers elk op hun eigen manier bij tot de veelzijdige vorming van het karakter. Een goed gevormd karakter zal uiteindelijk leiden tot ethisch juiste beslissingen. Hoe meer iemand bijvoorbeeld vertrouwd geraakt met de idee van het Rijk Gods zoals dat door verschillende auteurs, op verschillende wijze, wordt gepresenteerd in de Bijbelse geschriften, hoe meer iemand zijn of haar eigen handelen daar zelf zal kunnen op afstellen.

2.2.2 Kerkelijk leergezag en ethiek

Dat levensbeschouwing ethische implicaties heeft, komt sterk tot uiting wanneer levensbeschouwelijke instituties morele uitspraken doen. Dat is duidelijk het geval voor de katholieke kerk. In tegenstelling tot veel andere levensbeschouwingen beschikt de katholieke kerk over een zeer uitgebreid en sterk hiërarchisch georganiseerd kader. Deze hiërarchie legt ook de inhoudelijke geloofsleer vast. Daarbij worden niet zelden uitspraken gedaan over moraal. Voor katholieken hebben deze richtlijnen een belangrijke waarde. Zij zien immers niet alleen de Bijbel als bron van openbaring, maar ook de traditie. De ervaring van Jezus van Nazaret was immers een ervaring in een bepaalde historische context. In de overlevering wordt deze ervaring verder beleefd in taal uitgedrukt, maar ook geïnterpreteerd. Gods openbaring in Jezus Christus was wel definitief, maar moet nog verder ontvouwd worden (traditie is dan ook eerder een dynamisch dan een statisch begrip). Omdat katholieken benadrukken dat de ervaring van Jezus Christus een collectieve ervaring was van een groep mensen, de apostelen, is de interpretatie van Gods openbaring voor hen niet mogelijk zonder de gemeenschap. Daarom is de kerkelijke interpretatie van de Bijbel en de ervaring van Jezus Christus van groot belang. Als opvolgers van de apostelen nemen de bisschoppen een bevoorrechte plaats in in dit interpretatieproces (het leergezag of magisterium). Dit betekent niet dat het leergezag of de traditie boven de Bijbel verheven zijn. Noch de Schrift, het leergezag of de traditie zijn op zichzelf voldoende om Gods openbaring te begrijpen, maar zij zijn innig met elkaar verbonden en verhelderen elkaar wederzijds.

Om te weten in welke mate de uitspraken van het leergezag bindend zijn voor de leden van de katholieke kerk is het eerst en vooral belangrijk een onderscheid te maken tussen de verschillende niveaus van spreken van het leergezag. Het spreken van de kerk kan ‘dogma’s’, ‘doctrines’ of ‘discipline’ betreffen. In het eerste geval gaat het om de essentie van het katholieke geloof, zoals die onder andere uitgedrukt is in de geloofsbelijdenis (bv. het geloof in één God, in Jezus Christus, de Heilige Geest, de verrijzenis en het eeuwig leven). Wie aanspraken op dit niveau niet aanvaardt, stelt zich eigenlijk buiten de katholieke kerk. ‘Doctrines’ zijn op zich minder fundamenteel, maar zijn wel noodzakelijk om de dogmatische waarheden te beschermen. Een groot deel van de uitspraken van de kerk valt echter onder ‘discipline’. Dit betreft praktijken en gewoonten die een uitdrukking zijn van het katholieke geloof, maar daarom niet absoluut en onveranderlijk zijn, zoals bijvoorbeeld de liturgie. Morele voorschriften zijn meestal van deze disciplinaire aard. Hoewel de instemming van gelovigen ook op dit vlak gewenst is, is ze niet per se noodzakelijk.

Het gezag van het kerkelijk spreken wordt naast door de inhoud ook bepaald door de manier van het spreken. Een schrijven van een plaatselijke bisschop is veel minder bindend dan het gezamenlijk spreken van de bisschoppen verenigd in een concilie. Een pauselijke encycliek, een tekst gericht aan alle gelovigen die de kerkelijke leer toelicht, heeft een grotere autoriteit dan een pauselijke toespraak bij een bezoek aan een bepaald land.

Tijdens het tweede Vaticaans Concilie¹⁷ werd er een drievoudig onderscheid gemaakt in het leergezag van de bisschoppen¹⁸. Het ‘gewone leerambt’ van de bisschoppen, de bisschop als leraar, is één van de kerntaken van elke bisschop, naast het besturen van het bisdom en het wijden. Gelovigen zijn verplicht zich naar de uitspraken van hun bisschop, of de bisschop van Rome (de paus), te richten en een houding van geloofs- en wilsinstemming aan te nemen, maar er wordt geen onvoorwaardelijke instemming gevraagd. “Dit wil echter niet zeggen dat een gelovige een uitspraak van dit gehalte zomaar langs zich neer kan leggen. Men is in geweten verplicht zichzelf te confronteren met de visie van de kerk zoals ze zich aandient in deze uitspraak. Van het authentieke, kerkelijke leerambt mag men als gelovige vermoeden dat het in het licht van de waarheid wandelt (praesumptio veritatis).”¹⁹ Het spreken van de kerk moet beschouwd worden als een gezaghebbende, wijze instantie, waardoor men zich moet laten informeren om de beperktheid van de eigen visie te kunnen overstijgen en het geweten verder te kunnen vormen. Het is echter mogelijk dat men na een grondig gewetensonderzoek tot het oordeel komt dat men niet kan instemmen met het kerkelijke spreken. Dit kan dan gezien worden als een bijdrage in de gezamenlijke zoektocht naar de waarheid door de gelovigen, in afwachting van een inzicht waar alle gelovigen zich achter kunnen scharen²⁰.

In sommige gevallen wordt er wel volledige geloofs- en wilsinstemming gevraagd van de gelovigen. Dit is onder andere het geval wanneer alle bisschoppen in gemeenschap met elkaar en de paus op een definitieve wijze overeenstemmen over een onderwerp van geloof en zeden. Dit kan bijvoorbeeld gebeuren wanneer de bisschoppen bij elkaar zijn in een oecumenisch concilie. De bisschoppen samen worden dan geacht onfeilbaar te spreken.

De meest opvallende vorm van magisterieel spreken binnen de katholieke kerk is wellicht de pauselijke onfeilbaarheid. Deze stelt dat, onder bepaalde voorwaarden, de paus onfeilbaar spreekt. Dit onfeilbaar spreken wordt gegarandeerd door de bijstand van de Heilige Geest en is dus geen gevolg van de instemming van de gelovigen. Gelovigen zijn echter wel verplicht tot gehoorzaamheid aan dergelijke definitieve uitspraken.

Pauselijke onfeilbaarheid

De mogelijkheid van het onfeilbaar spreken van de paus werd tot dogma verheven tijdens het eerste Vaticaans Concilie (1869-1870). In een periode waarin de kerk sterk gedecentraliseerd was en sterk te lijden had onder het opkomende liberalisme, rationalisme en modernisme, materialisme, was het benadrukken van het gezag van de paus een manier om de hiërarchie voldoende macht te geven. Door het vroegtijdige afbreken van het Concilie (door het uitbreken van de Frans-Duitse oorlog) bleef het leerambt van de overige bisschoppen in de kerk onbesproken.

Het dogma van de onfeilbaarheid heeft op zich een vrij beperkte toepassing. Het is aan drie voorwaarden gebonden. De paus kan enkel onfeilbaar spreken wanneer hij uitspraken doet over geloof of zeden, wanneer hij zich ex cathedra richt tot de hele wereldkerk en wanneer zijn uitspraken bedoeld zijn als definitief. De onfeilbaarheid van de paus betekent dus niet dat de paus zelf onfeilbaar is of dat al zijn uitspraken dat zijn. Sinds de afkondiging van het dogma in 1870 heeft de paus zich nog maar één keer op deze onfeilbaarheid beroepen (Pius XII bij de afkondiging van het dogma van de Maria-Tenhemelopneming in 1950). Geen enkele uitspraak over ethiek tot nu toe, valt onder deze specifieke onfeilbaarheid. Ondanks de beperkte toepassing, droeg de formulering van het dogma van de onfeilbaarheid uiteraard wel bij tot de ontwikkeling van sterk gecentraliseerde kerk met meer nadruk op de autoriteit van de paus.
Tijdens het tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) werd de sterke nadruk op de autoriteit van de hiërarchie die na Vaticanum I ontstond enigszins gecorrigeerd. Er werd benadrukt dat de kerk eerst en vooral het ‘volk Gods’ is, de gemeenschap van gelovigen. De leiding in de kerk heeft immers maar zin doordat er een gemeenschap is die geleid kan worden. Gods liefde is bovendien aanwezig in het gehele ‘volk Gods’, de hiërarchie op zich heeft er geen exclusieve toegang toe. Vaticanum II nam evenwel geen afstand van de idee dat bisschoppen de enige officiële leraars van de kerk zijn, noch van de pauselijke onfeilbaarheid.

III. Enkele ethische theorieën

In de meeste, dagdagelijkse, situaties weten mensen als vanzelfsprekend hoe ze juist moeten handelen. In sommige situaties is dat echter niet het geval. Er zijn dan verschillende waarden in het spel waarbij mensen twijfelen en van oordeel verschillen over wat moet worden gedaan en welke waarde de bovenhand mag nemen. In die situaties blijkt dat mensen niet louter oordelen met hun intuïties, maar zich baseren op bepaalde – vaak niet uitgesproken – uitgangspunten. In de fundamentele ethiek worden deze uitgangspunten bestudeerd.

Deze uitgangspunten zijn zowel bepaalde waarden, en hun hiërarchie, als morele theorieën. Morele theorieën scheppen het kader waarbinnen beslissingen mogelijk zijn. Ze bepalen hoe naar concrete situaties moet worden gekeken en waar het zwaartepunt van de morele beslissing ligt.

In morele handelingen kunnen telkens vier dimensies onderscheiden worden: de persoon die de handeling uitvoert, de intentie van die persoon (het doel van de handeling), datgene wat gedaan wordt (de handeling zelf) en de gevolgen van wat gedaan wordt (die ook samenhangen de context van de handeling). Verschillende morele theorieën leggen het gewicht bij één van deze dimensies. In de praktijk wordt meestal echter ook het belang van de andere dimensies erkend.

De meeste ethische theorieën zijn filosofisch van oorsprong. Wanneer levensbeschouwingen belang hechten aan redelijkheid, zullen zij deze theorieën echter ook opnemen in hun ethische reflectie. Zo hebben de meeste filosofische ethische theorieën ook een moraaltheologische variant. Wanneer het om concrete theorieën gaat is er dus zeker geen breuk tussen het filosofische en het christelijk-theologische denken over ethiek. Het radicale verschil tussen beide zit niet zozeer in het concreet nadenken over bepaalde situaties, wel in het levensbeschouwelijke kader waarbinnen dit denken gebeurt en dat aan dit denken een welbepaalde betekenis geeft (cf. supra).

3.1 De handeling zelf centraal: plichtsethiek

In een deontologische of plichtsethiek staat de handeling zelf centraal. De concrete context, de intentie of de gevolgen zijn niet van belang. Het gaat er om dat de handeling die is voorgeschreven wordt uitgevoerd. Een plichtsethiek wordt zo een geheel van algemene morele regels, verboden en/of geboden, die in alle omstandigheden gevolgd moeten worden. Om te weten of een concrete daad ethisch juist is, moet men kijken naar de algemene regel waaronder ze valt. Zo kunnen bijvoorbeeld het doden van mensen of diefstal van eigendom verboden zijn, of het geven van eten aan wie dreigt te verhongeren verplicht. Volgens een deontologische ethiek zijn deze handelingen plichten waaraan altijd beantwoord moet worden. De context, intentie of gevolgen veranderen hier niets aan. Een brood stelen is sowieso fout, zelfs als een moeder hiermee de honger van haar kind kan stillen. Dat ze hoopt een deel van de erfenis te kunnen krijgen, doet niets af aan de morele waarde van de hulp die het nichtje plots aan haar doodzieke tante biedt.

Een deontologische ethiek kan verschillende grondslagen hebben. Een bekend voorbeeld van een plichtsethiek vinden we bij de Duitse Verlichtingsfilosoof Immanuël Kant (1724-1804). Volgens hem ligt de grondslag van de ethiek in de menselijke rede. De mens moet autonomie nastreven: zichzelf tot wet zijn. Dit is het geval wanneer de mens zich laat leiden door de rede, de eigenheid van de mens, en niet door verlangens en emoties. Het moreel handelen moet gebaseerd zijn op principes die de rede uit zichzelf, los van de waarneming van de wereld, (a priori) kan vinden. Of een handeling moreel juist of fout is, hangt dus niet af van de situatie, de empirische bevindingen, maar van het feit of de handeling voldoet aan de criteria die zuiver met de rede kunnen worden gevonden. Liegen voldoet bijvoorbeeld niet aan het criterium van universaliseerbaarheid (je kan willen dat het een wet wordt die altijd en door iedereen gevolgd wordt) en kan dus nooit moreel gerechtvaardigd worden. Kant benadrukt dat het belangrijk is je plicht te doen omwille van het feit dat het een redelijke plicht is, niet omdat je het eens bent met de inhoud van de plicht, of omdat het volgen van de plicht je voordeel oplevert. Een handelaar die eerlijk is omdat dit hem op lange termijn meer klanten bezorgt, handelt dus niet ethisch in kantiaanse zin.

Een andere vorm van deontologische ethiek vindt zijn oorsprong in de natuur. Sommige vormen van het natuurwetsdenken leiden uit de biologische natuur van de mens deontologische regels af. Zo kan de vaststelling dat seksuele betrekkingen tot voortplanting leiden, de basis zijn van de plicht alle seksuele betrekkingen te richten op voortplanting. Alle betrekkingen waarbij voortplanting uitgesloten is, zijn dan ethisch ontoelaatbaar.

Ook de menselijke waardigheid kan de basis vormen van een deontologische ethiek. Centraal staan dan niet zozeer plichten, maar rechten. Op grond van deze waardigheid beschikt de mens over fundamentele rechten, zoals voedsel, onderdak en eigendom. Een lijst van deze rechten werd opgesteld in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948). De morele plicht bestaat er dan in deze rechten te respecteren. In dit geval zijn er geen duidelijk omschreven handelingsregels die men moet volgen, en is het mogelijk dat men afhankelijk van de concrete context anders zal moeten handelen. De plicht om een bepaald recht te respecteren blijft evenwel absoluut. Zo betekent de bescherming van het gezin (art. 16.3) in de meeste gevallen dat kinderen moeten kunnen opgroeien in hun eigen gezin. In bepaalde omstandigheden, vaak omwille van andere rechten, kan het echter beter zijn dat kinderen opgevoed worden in een pleeggezin of in een pedagogische instelling. Ook in dat geval kan het gezin gerespecteerd door, bijvoorbeeld voldoende contactmogelijkheden te voorzien tussen het kind, zijn of haar ouders en eventuele broers en zussen.

In een levensbeschouwelijke ethiek zijn vaak heel wat deontologische elementen te vinden. Het kerkelijk magisterium heeft heel wat deontologische richtlijnen uitgevaardigd, meestal op basis van de natuurwet of de menselijke waardigheid (bv. een absoluut verbod op het gebruik van voorbehoedsmiddelen). Sommige christelijke kerken aanvaarden ook bepaalde Bijbelse voorschriften als absolute ethische normen (cf. supra). Veel hindoes (bv. Mahatma Ghandi) en boeddhisten, en alle aanhangers van het jainisme, hechten absoluut belang aan het principe van geweldloosheid (‘ahimsa’).

Een deontologische ethiek lijkt in elk geval het voordeel van de duidelijkheid te hebben: twijfel en verwarring zijn uitgesloten. Toch blijkt dat dit in de praktijk niet het geval is. Hoe duidelijk een deontologische ethiek ook is, interpretatie kan nooit volledig achterwege blijven. Het voorbeeld van abortus toont dit duidelijk aan. Zelfs wanneer twee personen zich allebei achter de regel scharen dat een menselijk wezen nooit gedood mag worden, dan nog kunnen ze tot een andere conclusie met betrekking tot abortus komen. Of er in het geval van abortus sprake is van het doden van een menselijk persoon is immers afhankelijk van hun visie op de ongeboren vrucht.

Het voorbeeld van abortus laat nog andere tekortkomingen van een deontologisch model oplichten. Er kan immers een conflict ontstaan tussen verschillende onvoorwaardelijke handelingsregels, zoals ‘[het ongeboren kind] niet doden’, ‘help een medemens [de moeder] in nood’ en ‘respecteer iemands [de moeders] autonome keuze’. Bovendien veronachtzaamt een plichtsethiek te makkelijk de context, bijvoorbeeld wanneer een zwangerschap het gevolg is van een verkrachting, of de mogelijk negatieve gevolgen van een handeling, bijvoorbeeld de psychologische impact van een abortus op de moeder.

Deontologisch omschreven plichten zijn doorgaans abstracties van handelingen die in het verleden meestal juist waren. In de praktijk is gebleken dat een mens doden zelden een moreel juiste keuze is. Door dergelijk principes onvoorwaardelijk voorop te stellen riskeren ze echter in nieuwe contexten niet meer het juiste handelen aan te duiden. Een deontologische ethiek zou misschien werkbaar zijn in een ideale situatie, waarin iedereen zich aan alle voorgeschreven plichten houdt, maar niet in een realiteit waarin er anderen zijn die wel stelen, moorden en verkrachten waardoor er conflicten tussen plichten kunnen ontstaan. Zijn er geen situaties mogelijk waarin het wel moreel juist is een mens te doden²⁴? Deontologisch omschreven handelingsregels kunnen wel een goede richtingaanwijzer bieden door te stellen wat meestal het juiste is. Dit kan niet zomaar, zonder goede reden, genegeerd worden.

Natuurwetsethiek in de katholieke kerk

Hoewel het natuurwetsdenken een lange filosofische traditie heeft, is het vandaag vooral bekend uit de katholieke moraaltheologie. Volgens het natuurwetsdenken vindt de ethiek, wat moet, haar basis in de natuur, wat is. De natuur zelf is immers goed, dus het is ook goed deze te respecteren. Bovendien is de natuur inzichtelijk en kan de mens, als redelijk wezen, de natuur, en dus de ethiek, begrijpen. Omdat het natuurwetsdenken verwijst naar een de natuur die door élk redelijk wezen gekend kan worden, en niet naar de Bijbelse openbaring, die alleen gelovigen aanvaarden, vergemakkelijkt het natuurwetsdenken de dialoog tussen christelijke en seculiere ethici die soms ook verwijzen naar de natuurwet. Toch is het katholieke natuurwetsdenken niet gelijk te stellen aan een seculiere ethiek. De basis van het katholieke natuurwetsdenken, dat de natuur goed en inzichtelijk is, is immers geworteld in het scheppingsgeloof: de wereld is goed omdat ze geschapen is door een goede God.²¹

Het natuurwetsdenken is vooral bekend uit de katholieke seksualiteitsmoraal. Als de katholieke kerk homoseksuele relaties of contraceptie afkeurt, dan baseert zij zich hiervoor onder andere op de vaststelling dat in de natuur seksuele betrekkingen leiden tot voortplanting. Daarom zouden seksuele betrekkingen die geen voortplanting tot doel hebben onnatuurlijk en dus immoreel zijn. Bij dergelijke afleidingen wordt er echter erg selectief omgesprongen met moreel relevante aspecten van de menselijke natuur. Men zou immers evengoed kunnen zeggen dat handen van nature bestemd zijn om voedsel te verwerven en de mond om te eten. Toch zullen natuurwetsethici niet stellen dat schrijven of kussen immoreel is. In deze gevallen wordt de waarde van cultuur wel erkend.²²

Bovendien zijn er verschillende interpretaties mogelijk van de ‘natuur’. Enerzijds kan men de biologische, dierlijke, functies van de mens benadrukken en als uitgangspunt nemen voor de ethiek (zoals in katholieke seksualiteitsmoraal gebeurt). Anderzijds kan men benadrukken dat het de eigen aard is van de mens over een rede te beschikken. Een ethiek die de natuur van de mens respecteert is in die optiek eerst en vooral een ethiek die gebaseerd is op de rede. Een dergelijke vorm van natuurwetsdenken neemt afstand van een strikte deontologische ethiek en creëert ruimte voor een redelijk oordeel dat de specifieke omstandigheden en gevolgen van concrete handeling mee in ogenschouw neemt.²³

3.2 De gevolgen centraal: consequentialisme en utilitarisme

Terwijl een deontologische ethiek al het morele gewicht bij de handeling zelf legt, los van de gevolgen, wordt volgens een consequentialistische ethiek de morele kwaliteit juist afgemeten aan de gevolgen van een handeling. Wat men doet maakt niet veel uit, zo lang het resultaat maar het best mogelijke is. Terwijl het in Kantiaans, deontologisch, opzicht verboden is te liegen, zelfs wanneer een moordenaar je vraagt of je weet waar zijn potentieel slachtoffer is dat in je huis is ondergedoken, is in consequentialistisch opzicht liegen geen enkel probleem, zo lang het maar meer verkiesbare gevolgen heeft dan niet liegen. Het doel heiligt met andere woorden de middelen. Het opleggen van quota of positieve discriminatie zijn hier bekende voorbeelden van. Hoewel de praktijk zelf, onderscheid maken op basis van niet-relevante kenmerken zoals sekse, verkeerd is, wordt dit gerechtvaardigd door de positieve gevolgen ervan, namelijk een meer gelijke verdeling van bijvoorbeeld mannen en vrouwen in leidinggevende functies.

De meest bekende variant van het consequentialisme is het utilitarisme (of utilisme). Het utilitarisme beoordeelt de morele kwaliteit van een daad naar het totale nut dat haar gevolgen opleveren. Dit nut is de som van zowel de positieve als de negatieve gevolgen. In de klassieke formulering van de Engelse filosoof Jeremy Bentham (1748-1832) is een handeling moreel juist als ze leidt tot “het grootste nut voor het grootste aantal”. In dat licht wordt vaak gesproken van de “utilitaristische calculus”. Dit is een berekening van het totale genot dat een handeling oplevert, die kan worden vergeleken met de berekening van het totale genot dat alle andere handelingsalternatieven opleveren.

De sterkte van het utilitarisme is de mogelijkheid om in complexe situaties een beslissing te nemen terwijl de verschillende, vaak erg uiteenlopende gevolgen, mee in rekening worden gebracht. Het utilitarisme wordt daarom vaak in politieke en maatschappelijke kwesties toegepast. Om bijvoorbeeld te beslissen of er een nieuwe autoweg moet of mag aangelegd worden, kan men een kosten-batenanalyse maken van zowel de economische (financiële uitgaven en inkomsten), de sociale (oplossing van een mobiliteitsprobleem, maar ook onteigening van verschillende huizen) en ecologische gevolgen. De uitkomst van deze calculus kan dan vergeleken worden met het totale nut wanneer er geen autoweg wordt aangelegd, of met mogelijk andere alternatieven. Door telkens naar concrete situaties te kijken, vermijdt het utilitarisme ook te weinig respect op te brengen de context. De discussie over de aanleg van een autoweg zal anders beoordeeld worden in een gebied waar de armoede zeer hoog is en vooral de armsten er op vooruit zullen gaan door de verwachte komst van bedrijven dan in een gebied waar er al grote welstand is en de verwachte bedrijven vooral de reeds gegoede klassen nog rijker zullen maken.

Maar deze sterkte houdt tegelijkertijd een belangrijke beperking in. Het utilisme vergelijkt zaken die niet altijd te vergelijken zijn, het plaats een maat op dingen waar niet zomaar een maat op geplaatst kan worden. Hoe plak je bijvoorbeeld in discussies over de verdeling van het geld van de gezondheidszorg een prijs op de kortstondige verlenging van iemands leven met een zeer dure behandeling? Kan je de grotere welvaart die een autosnelweg voor tienduizenden personen kan opleveren afwegen tegen de enkele doden die er zullen vallen ten gevolge van het bijkomende fijn stof in de lucht? Het utilitarisme wordt ook verweten dat het in de praktijk zelden alle gevolgen van een handeling kan kennen. Wat de precieze langetermijneffecten zijn van gsm-masten is ook voor specialisten niet helemaal duidelijk. Het utilisme pretendeert alle gevolgen in ogenschouw te nemen, maar weegt in realiteit enkel de verwachte gevolgen tegen elkaar af. Het utilitarisme krijgt verder ook af te rekenen met de argumenten van de ‘dure smaak’ of de ‘tevreden slaaf’: als van twee zonen de ene slechts tevreden is als hij dure spullen kan kopen zonder zelf veel te moeten werken, terwijl de andere gelukkig is met een eenvoudig leven en hard werken, is het vanuit utilitaristisch oogpunt beter dat de erfenis van de overleden moeder volledig bij de eerste zoon terecht komt. Slechts weinigen kunnen deze conclusie echter rijmen met hun spontaan ethisch aanvoelen.

Handelings- en regelutilitarisme

Het klassieke utilitarisme is een handelingsutilitarisme, dat stelt dat voor elke aparte handeling een utilitaristische calculus moet worden opgemaakt.
Een heel andere variant van het utilitarisme is het regelutilitarisme. Het is een reactie op de kritiek dat het onmogelijk is voor elk handelingsalternatief alle gevolgen te voorzien en tegen elkaar af te wegen. Het regelutilitarisme stelt daarom dat men moet handelen volgens regels die als ze door iedereen worden nageleefd het grootste nut opleveren.
In de praktijk kan het regelutilitarisme sterk op een plichtsethiek lijken. Ook hier moeten bepaalde regels gevolgd worden. De motivatie voor het volgen van deze regels is echter totaal verschillend. Terwijl in een plichtsethiek de regels gevolgd worden omdat ze intrinsiek waardevol zijn, worden in de optiek van het handelingsutilitarisme regels gevolgd omwille van de gunstige gevolgen die ze hebben.

De theorie van de 'daad met dubbel gevolg' en het proportionalisme

In de klassieke katholieke moraaltheologie werd rekening gehouden met de gevolgen van een handeling in de zogenaamde theorie van de ‘daad met dubbel gevolg’. Deze theorie stelt dat een handeling met onwenselijke gevolgen in bepaalde gevallen moreel te rechtvaardigen is wanneer voldaan is aan de volgende voorwaarden:

de handeling zelf is moreel goed of indifferent
de negatieve gevolgen zijn niet rechtstreeks beoogd
het goede effect volgt minstens even rechtstreeks uit de handeling als het kwade effect (het goede effect mag geen gevolg zijn van het kwade effect)
het goede effect is belangrijk genoeg is om het kwade effect toe te laten (proportionaliteit)

Traditioneel wordt hierbij het voorbeeld van de rechtvaardige oorlog²⁵ gegeven. Dat in een dergelijke oorlog ongewild (als ‘collateral damage’) ook burgerslachtoffers kunnen vallen betekent niet dat de oorlog immoreel is. De burgerdoden zijn immers niet gewild (in tegenstelling tot bij een terroristische aanslag), maar zijn een niet uit te sluiten – maar wel zoveel als mogelijk te vermijden – effect van het willen treffen van militaire doelwitten. Met de theorie van de daad met dubbel gevolg kan bijvoorbeeld ook een onderscheid gemaakt worden tussen moreel ontoelaatbare abortus (waarbij het verwijderen van de vrucht rechtstreeks beoogd wordt) en het toelaatbare verwijderen van de baarmoeder, bijvoorbeeld in het geval van baarmoederkanker, die het sterven van de vrucht als gevolg heeft (het beoogde doel van de handeling is dan immers het redden van het leven van de moeder).
De theorie van de daad met dubbel gevolg is echter geen consequentialistische theorie. Hoewel goede en kwade gevolgen tegen elkaar afgewogen worden, is het immers niet de afweging zelf die de handeling ethisch juist maakt. De theorie van de daad met dubbel gevolg stelt enkel dat in sommige situaties een handeling ethisch juist kan zijn ondanks de kwade gevolgen die er uit volgen.

In de moraaltheologie wordt een sterker naar het consequentialisme neigende positie ingenomen door het proportionalisme. Deze strekking legt de nadruk op de laatste voorwaarde van de theorie van de daad met dubbel gevolg, de afweging van goede en kwade gevolgen. Het proportionalisme maakt hiertoe een onderscheid tussen ontisch of premoreel goed of kwaad en moreel goed of kwaad. Het ontisch kwaad gaat over fysieke schade die niet wenselijk is, bijvoorbeeld het sterven van een mens of het verlies van een lichaamsdeel. In de meeste concrete situaties is het veroorzaken van ontisch kwaad niet geoorloofd en is het ontische kwaad ook moreel kwaad. Het proportionalisme stelt echter dat er situaties kunnen zijn waarin er tussen het beoogde goed en het ontische kwaad dat nodig is om dat te bereiken een proportionele verhouding is zodat het ontische kwaad in die situatie een moreel goed is.
In tegenstelling tot bij de theorie van de ‘act met dubbel effect’ kan een daad echter wel moreel goed zijn als het goede effect een gevolg is van het kwade gevolg (en het kwaad dus niet louter een ‘zij-effect’ is). Wanneer een vrouw zwanger is van haar verkrachter kan de keuze voor een abortus (die in dat geval rechtstreeks beoogd wordt) in proportioneel opzicht wel moreel juist zijn (hoewel de abortus zelf een ontisch kwaad is), als hiermee een ondraaglijke psychologische last voor de vrouw vermeden wordt. Het proportionalisme stelt dat goed en kwaad zo sterk vermengd zijn in onze wereld, dat de moreel juiste keuze niet die kan zijn voor het absoluut goede, maar de keuze is voor ‘het minste kwaad’ (of ‘het grootste goed’).
Het proportionalisme werd door paus Johannes Paulus II veroordeeld in zijn encycliek Veritatis Splendor (1993).

3.3 De handelende persoon centraal: deugdethiek

Zowel in een deontologische als in een consequentialistische ethiek wordt naar handelingen gekeken. In een deontologische ethiek wordt de morele kwaliteit bepaald door intrinsieke kwaliteiten van een handeling; in een consequentialistische ethiek door haar gevolgen. De centrale vraag om ethisch juist te handelen is “Wat moet ik doen?”. In de deugdethiek daarentegen ligt de focus op de persoon die een handeling uitvoert. Of een daad moreel juist is, hangt niet zozeer af van wát gedaan wordt, maar van wíe iets doet. Een juist moreel oordeel is een oordeel dat geveld wordt door een moreel persoon: een persoon met een deugdzaam karakter. Het komt er dan ook op aan zich te ontwikkelen tot een deugdzaam persoon. De centrale vraag binnen de deugdethiek luidt daarom “Wie moet ik worden?” De deugdethiek hecht bijgevolg veel belang aan morele opvoeding.

De laatste decennia, vooral onder impuls van de filosoof Alasdair MacIntyre, werd hierbij ook sterk de waarde van een gemeenschap benadrukt²⁶. Morele betekenissen zijn altijd ingebed in een gemeenschap die geconstrueerd wordt door verhalen en symbolen. Ethisch redeneren is in de eerste plaats zinvol binnen deze gemeenschap. Deze filosofische hernieuwing van de deugdethiek gaf ook een nieuwe impuls aan de deugdethiek binnen het christelijke denken. Meer en meer ging men er op wijzen dat het eigene van de christelijke ethiek in belangrijke mate afhankelijk is van de inbedding van deze ethiek binnen de christelijke gemeenschap die door Bijbel, liturgie en traditie gesteund wordt. Een christelijke ethiek is dan in de eerste plaats een ethiek van christenen.

Terwijl het voor een deontologische of utilitaristische ethiek van ondergeschikt belang is dat je een verloren portefeuille eigenlijk terugbezorgt in de hoop een beloning te ontvangen van de eigenaar, is dit binnen een deugdethiek een uiting van een nog niet voldoende deugdzaam karakter. De intentie speelt dus een veel belangrijkere rol in het moreel oordeel. Toch betekent dit niet dat volgens een deugdethiek een handeling juist is wanneer ze met goede bedoelingen is uitgevoerd (‘intentionalisme’). Een deugdzaam persoon is immers niet louter iemand met goede bedoelingen, maar moet ook streven naar intellectueel inzicht om morele situaties te kunnen beoordelen. Iemand die vol goede bedoelingen met olie besmeurde vogels proper schoon maakt maar zich in geen enkel opzicht afvraagt of dit de beste manier is om het leefmilieu te helpen, schiet ernstig tekort in deugdethisch opzicht.

De deugdethiek erkent ten volle de complexiteit van een situatie waarin morele oordelen moeten plaatsvinden en weet dat het juiste oordeel afhankelijk is van de context. Precies daarom neemt de deugdethiek afstand van abstracte deontologische regels en consequentialistische schema’s die op elke concrete situatie zouden kunnen worden toegepast. Maar ook wat een deugdzaam persoon precies is, kan dan niet echt op universele wijze omschreven worden. Klassiek wordt wel gesproken van de vier ‘kardinale’ deugden²⁷. Deze zijn moed (fortitudo), rechtvaardigheid (iustitia), matigheid (temporantia) en wijsheid (prudentia). Hoewel ze alle vier met elkaar verbonden zijn, is zeker deze laatste deugd cruciaal in de deugdethiek: verstandigheid is precies het redelijke vermogen om, ook in complexe omstandigheden, tot een juist oordeel te komen. In verschillende samenlevingen kunnen de concrete implicaties van deze deugden, en de corresponderende handelingen van een deugdzaam persoon, echter verschillend zijn.

De sterke zijde van de deugdethiek is dit erkennen van de complexiteit van concrete situaties. De deugdethiek weet dat elke situaties verschillend is en dat algemene richtlijnen altijd tekort zullen schieten ten opzichte van de realiteit. De deugdethiek tracht hieraan tegemoet te komen door de focus van het morele oordeel te verleggen van de handeling naar de handelende persoon. Goed gevormde, deugdelijke personen, vormen de beste garantie op ethisch juiste beslissingen. De deugdethiek legt hiermee wel een grote last op de persoon. Er zijn geen inhoudelijke regels die kunnen garanderen wat het juiste handelen is in een bepaalde situatie. De deugden zelf zijn bovendien idealen die men doorheen het leven altijd verder moet trachten na te streven maar die in hun volmaaktheid nooit bereikt kunnen worden. De deugdethiek is daarmee in zekere zin een veeleisende ethiek.

Rechtvaardigheid

Binnen politieke en sociale aangelegenheden heeft zeker ‘rechtvaardigheid’ een prominente plaats verworven. Van een persoonlijke eigenschap verbonden met een deugdethische visie ontwikkelde het zich meer en meer tot een abstract principe. Reeds in de Oudheid maakte Aristoteles daarbij een onderscheid tussen commutatieve en distributie rechtvaardigheid. Commutatieve of ruilrechtvaardigheid betreft een uitwisseling van goederen tussen twee partijen, meestal individuen. Om rechtvaardig te zijn moet de waarde van de uitgewisselde goederen gelijk zijn. Deze vorm van rechtvaardigheid staat bijvoorbeeld centraal bij het bepalen van een correct prijs voor een goed of een rechtvaardig loon. Distributieve rechtvaardigheid betreft het verdelen van goederen tussen verschillende partijen, zoals de verdeling van publieke middelen over de leden van een gemeenschap. ‘Rechtvaardig’ verdelen betekent dan niet per se gelijk verdelen, wel dat gelijke partijen gelijke delen krijgen en ongelijk partijen ongelijk behandeld worden. Deze vorm van rechtvaardigheid speelt onder andere een belangrijke rol in het sociale zekerheidssysteem. Zo is het rechtvaardig dat iemand met grotere zorgbehoeften, bijvoorbeeld ten gevolge van ziekte, meer steun ontvangt.

In de twintigste eeuw stelde de Amerikaanse politieke filosoof John Rawls een samenlevingsmodel voor waarbij het principe van rechtvaardigheid het centrale criterium vormde²⁸. Rawls vertrekt daarbij van het gedachte-experiment van de ‘Original Position’. Dit is een hypothetische situatie waarin mensen voorafgaand aan de vorming van de samenleving de principes van die samenleving zouden kunnen bepalen. De deelnemers van het overleg zullen op de hoogte zijn van alle concrete gegevens van hun samenleving (bv. het aantal kinderen, ouderen en gehandicapten), maar bedekt zijn met de ‘veil of ignorance’ over hun eigen concrete positie in die samenleving. Vanuit een dergelijke positie zullen mensen volgens Rawls de samenleving volgens rechtvaardige principes inrichten. Ze kunnen zich immers niet laten leiden door eigenbelang en zullen niet het risico nemen om bepaalde groepen in de samenleving – waar ze misschien zelf toe zullen behoren – te benadelen. Vanuit dit gedachte-experiment kunnen op een rationele wijze de principes van een rechtvaardige samenleving geconstrueerd worden.

3.4 De menselijke relaties centraal: Zorgethiek

In de jaren ’60 van de twintigste eeuw ontwikkelde de Amerikaanse psycholoog Lawrence Kohlberg een schaal voor morele ontwikkeling. In het begin van de jaren ’80 merkte zijn assistente Carol Gilligan op hoe vrouwen steeds lager scoorden dan mannen op deze schaal. Gilligan stelde dat dit niet het gevolg was van een lagere morele ontwikkeling van vrouwen, maar dat de oorzaak moest gezocht worden in het feit dat de schaal louter aan de hand van onderzoek bij mannen was opgesteld. Gilligan nam daarom interviews af van vrouwen om een schaal voor morele ontwikkeling te kunnen ontwikkelen die gebaseerd was op de ethische ervaring van vrouwen. Uit die interviews concludeerde ze dat de morele ontwikkeling bij vrouwen op een andere, en dus niet minderwaardige, manier verloopt dan bij mannen. Gilligan onderscheidde hierbij ‘justice-reasoning’ en ‘care-reasoning’²⁹. Het denken in termen van rechtvaardigheid, dat voornamelijk bij mannen voorkomt, is gekenmerkt door een focus op de rechten van het individu. Uitgangspunt is het autonome zelf. Het zorgdenken daarentegen, dat Gilligan enkel bij vrouwen observeerde, gaat uit van het zelf in relatie tot anderen. Op die manier heeft het veel meer oog voor de concrete verantwoordelijkheid waarvoor mensen geplaatst worden. Een rechtvaardigheidsperspectief benadert een moreel probleem als een conflict van rechten en maakt abstractie van verschillende concrete gegevens om dit conflict zo helder mogelijk te kunnen weergeven. Een zorgperspectief daarentegen benadrukt juist de concreetheid van de situatie en de persoonlijke betrokkenheid van de verschillende partijen.

Vandaag heeft de zorgethiek zich grotendeels losgemaakt van de genderdiscussie en heeft ze haar eigen plaats verworven binnen het ethische debat³⁰. Zeker in de gezondheidszorg wint de zorgethiek meer en meer terrein. De zorgethiek geeft niet zozeer duidelijke richtlijnen om het moreel juiste handelen te bepalen, maar biedt vooral een bepaald perspectief op morele kwesties. Volgens de visie van de zorgethiek is de menselijke persoon geen op zichzelf bestaand eiland, maar iemand die fundamenteel in relatie tot anderen staat. Een persoon heeft ouders, vaak broers en zussen, soms kinderen, vrienden, collega’s. Veel van wat men doet heeft ook gevolgen voor de personen waarmee men in relatie staat. Voor de zorgethiek is het dan ook cruciaal dat deze relationaliteit zo veel mogelijk gerespecteerd wordt. Dit gebeurt enerzijds door voldoende aandacht te schenken aan de concrete geschiedenis en situatie van een persoon, maar anderzijds ook door steeds alle betrokken personen mee te nemen in de oordeelsvorming. Wanneer bijvoorbeeld euthanasie ter sprake komt, zal de zorgethiek niet alleen oog hebben voor de wil van de terminale patiënt, maar ook voor de gevoelens van de familie en vrienden die zullen achterblijven en voor het geneeskundig en verplegend personeel dat nauw bij de zorg betrokken is. Vanuit de zorgethiek zal het ook niet vanzelfsprekend zijn om als enig kind te emigreren uit het land waar je ouders wonen; of om als vrouw te scheiden wanneer je verliefd bent geworden op een andere man, wetende dat je daarmee je kinderen in een complexe situatie brengt³¹. Omdat het mensbeeld van de zorgethiek – de mens is maar autonoom in relatie tot zijn of haar medemensen – nauw aansluit bij de katholiek-christelijke antropologie, speelt de zorgethiek zeker een belangrijker rol in katholieke verzorgingsinstellingen.

Net als de deugdethiek neemt de zorgethiek de specifieke context ernstig. Hierdoor focust de zorgethiek vooral op situaties die dicht bij ons staan en waar me een emotionele betrokkenheid bij voelen. Het is vanuit de zorgethiek minder duidelijk of we ook morele verantwoordelijkheden hebben ten opzichte van mensen die verder van ons af staan, die bijvoorbeeld slachtoffer zijn van uitbuiting in de derde wereld. Hier lijkt vooral het perspectief van de rechtvaardigheid behulpzaam te kunnen zijn. Zorgethiek wil niet het perspectief van de rechtvaardigheid volledig aan de kant schuiven, wel wil het een tweede, belangrijk perspectief aanreiken om naar morele kwesties te kijken.

3.5 De menselijke persoon centraal: Personalisme

Het personalisme verlegt het criterium voor het ethisch handelen naar de menselijke persoon. Hierbij gaat het echter niet, zoals in de deugdethiek, om de concrete persoon die de handeling stelt. Uitgaande van de absolute waardigheid van de menselijke persoon stelt het personalisme een bepaald concept van de menselijke persoon voorop, dat de norm vormt voor morele handelingen. Een handeling is dan ethisch juist wanneer ze dit concept van de menselijke persoon respecteert. Het personalisme heeft ook een belangrijk aanhang binnen de christelijke moraaltheologie. Vanuit het geloof dat God de mens geschapen heeft “naar Zijn beeld en gelijkenis” en dat God zelf mens is geworden in Christus, heeft de menselijke persoon immers een onaantastbare waarde in het christendom.

Het mensbeeld van het personalisme is echter allesbehalve individualistisch. Het personalisme huldigt een holistisch mensbeeld dat belang hecht aan zeer veel verschillende dimensies van de menselijke persoon. Een persoon is niet alleen een unieke persoon met een zelfbewustzijn, maar is ook belichaamd: het lichaam is niet zomaar een omhulsel maar is een wezenlijk onderdeel van de menselijke persoon. Zo kan een ernstige ziekte, de moeilijkheden, vragen en beperkingen die daarmee gepaard gaan, een diepgaande invloed hebben op iemands persoonlijkheid. Door zijn lichaam is de mens deel van de natuur en de wereld van de dingen, wat het personalisme in staat stelt ecologische motieven te integreren. Bovendien staat een persoon ook altijd in relatie tot andere personen³², zowel concrete, nabije personen als een bredere gemeenschap die historisch en sociaal-cultureel bepaald is. Hierdoor heeft het personalisme, in tegenstelling tot (sommige vormen van) het natuurwetsdenken, geen statisch, maar een dynamisch mensbeeld dat de historiciteit als wezenlijk voor de mens beschouwt. Tot slot stelt het personalisme dat ook het spirituele, de betrokkenheid op het geheel van de wereld, een essentiële dimensie is van de mens. Christenen ervaren dit als een relatie tot een persoonlijke God33.

De Leuvense theoloog Louis Janssens (1908-2001) speelde een belangrijke rol in de ontwikkeling van het christelijk personalisme³⁴. In een tijd waarin het kerkelijke spreken over gezins- en seksualiteitsethiek gedomineerd wordt door een star natuurwetsdenken³⁵, trachtte Janssens een integraal personalistische huwelijks- en seksualiteitsethiek te ontwikkelen³⁶. Hij legde daarbij minder sterk de focus op de voortplanting als doel van het huwelijk maar benadrukte het relationele aspect van het huwelijk. Vanuit zijn integrale persoonsvisie plaatste Janssens de relatie tussen de gezinsleden centraal en ziet hij seksualiteit als een uitdrukking en verdieping van de liefdesrelatie tussen man en vrouw. Vruchtbaarheid is een bijzondere uiting van deze seksuele liefde. Op zichzelf is de vruchtbaarheid echter niet absoluut. Het personalisme stelt dat de ethiek steeds de bevordering van de integrale persoon voor ogen moet hebben. Voortplanting mag dus niet los van de gezondheid van de vrouw, de draagkracht van de relatie, de kans op erfelijk belast nageslacht of de economische en sociale omstandigheden beschouwd worden. Met zowel de integrale ontplooiing van henzelf, hun relatie, als de (toekomstige) kinderen voor ogen, kunnen partners in geweten een beslissing nemen omtrent het al dan niet verwekken van kinderen, het aantal en de spreiding.

Ook het ‘opting out’-systeem voor orgaandonatie – het systeem dat in België gehanteerd wordt – kan heel goed op personalistische gronden gerechtvaardigd worden. Door als basisregel te stellen dat iedereen een potentiële orgaandonor is, wordt de betrokkenheid van mensen op een gemeenschap gerespecteerd. Tegelijkertijd wordt het individuele, persoonlijke bewustzijn gerespecteerd door de mogelijkheid om, als men geen donor wenst te zijn, uit het systeem te stappen zonder dat daar gevolgen aan verbonden zijn.

Verwerkingsvragen

Als je terugblikt op enkele kleine en eventueel grote ethische keuzes die je in je leven hebt gemaakt, wel levensbeschouwelijk patroon vind je daarin dan terug?
Door welke ‘instanties’ laat jij je geweten informeren bij het vormen van een moreel oordeel?
Kies een ethisch vraagstuk uit de actualiteit of uit de lijst bovenaan. Welke verschillende antwoorden kunnen hierop gegeven worden vanuit deontologie/consequentialisme/deugdethiek/zorgethiek en personalisme?
Met welke ethische vragen wordt jouw studie-/of vakgebied af en toe geconfronteerd? Vanuit welke ethische theorie wordt in de praktijk meestal een antwoord op geformuleerd?

B. Voorbij de ethiek: conflicten, vergeving en verzoening

Ethiek gaat ervan uit dat er een onderscheid is tussen goed en kwaad en dat mensen er naar streven het goede te doen. Omdat ze in bepaalde situaties niet zeker zijn wat dit goede is, zijn er daarover verschillende theorieën ontstaan. In de praktijk blijkt echter dat zelfs wanneer er duidelijke overeenstemming is over het goede, mensen soms toch het kwade doen. Hoe komt dit? Waarom doen mensen het kwade? Al eeuwenlang buigen mensen zich over deze vragen. Met het duidelijk worden van de omvang van de Holocaust, werden deze vragen nog scherper gesteld. Hoe konden duizenden mensen gedurende jaren meewerken aan de moord op miljoenen zonder daarbij in ernstige gewetensnood te komen? In dit onderdeel worden verschillende mogelijke antwoorden op deze vraag gesuggereerd. Deze visies kunnen niet alleen helpen het specifieke gebeuren van de Jodenvervolging te begrijpen, maar ook andere vormen van kwaad, op grote schaal (de Holocaust was niet de enige genocide is de geschiedenis), maar ook op kleine schaal. Veel van de mechanismen die mee hebben geleid tot genocides, zijn immers ook terug te vinden in ons dagelijks functioneren.

Vooral vanuit christelijk perspectief komt na het denken over het kwaad vaak het denken over vergeving. Soms ook te snel: alsof slachtoffers vergeving moeten schenken aan elke berouwvolle dader. Vergeving wordt dan bijna een morele plicht. Vergeving wordt evenwel beter beschouwd als iets dat buiten de ethiek staat, of beter, de ethiek overstijgt. Vergeving is een complexe werkelijkheid, die in deze module onder andere belicht wordt vanuit haar relatie tot het denken over het kwaad, religie en verzoening.

Doelstellingen van dit onderdeel

de visie op het kwaad en de boosdoener in het paradigma van de diabolisering/ banalisering/ethisering/fragmentatie kunnen toelichten
in verhalen en verslagen over kwaad kunnen herkennen van welke visie op het kwaad of de boosdoener men uitgaat
kunnen aangeven op welke manier vergeving samenhangt met een visie op het kwaad
kunnen toelichten waarom vergeving geen rechtvaardigheid uitsluit
kunnen weergeven hoe christenen vergeving ervaren
kunnen aangeven wat de kansen en gevaren zijn bij het benaderen van vergeving vanuit een religieuze traditie
het verschil tussen vergeving en verzoening kunnen verklaren

I. Reflecties over het kwaad

De Leuvense theoloog Didier Pollefeyt bracht op basis van zijn onderzoek naar het kwaad van de Holocaust een drievoudige ordening aan binnen de verschillende visies op het morele kwaad (kwaad dat veroorzaakt wordt door de mens) en de boosdoener. Hij onderscheidt het paradigma van de diabolisering, het paradigma van de banalisering en het paradigma van de ethisering. In een poging de tekortkomingen van deze paradigma’s te ondervangen ontwikkelde hij een eigen visie waarbij de concepten fragmentatie en zelfbedrog een centrale plaats innemen. Op die manier laat Pollefeyt zien hoe het kwaad – ook extreme vormen van kwaad zoals die tot uiting kwamen in de Holocaust – tot de mogelijkheden van elke mens behoort, maar dat de mens tegelijk over de vrijheid beschikt om er niet toe over te gaan.³⁷

1.1 Diabolisering

De diabolisering is een visie op het kwaad die vertrekt vanuit onze verontwaardiging en onze morele gevoeligheid voor goed en kwaad. Vanuit een sterk meevoelen met het slachtoffer gaat men zich frontaal tegenover de dader opstellen door louter te focussen op het kwade in diens karakter. De boosdoener valt helemaal samen met zijn of haar boze daad en wordt voorgesteld als een sadist die door en door slecht is en het kwade omwille van het kwade kiest. Op die manier wordt het kwaad verklaard door aan de oorsprong ervan iemand te plaatsen die heel bewust voor dit kwade heeft gekozen. Zo ontstaat een duidelijk zwart-wit onderscheid dat al het kwade bij de ander situeert³⁸. Zelf herkennen we ons niet in het beeld van het sadistische monster zodat we ons aan de andere zijde van de scheidingslijn tussen goed en kwaad kunnen positioneren en gemakkelijk de boosdoener kunnen veroordelen. Het is de persoon die met zijn of haar roekeloos rijgedrag een kind heeft doodgereden die veroordeeld moet worden, zelf rijden we enkel sneller dan toegelaten wanneer dat volkomen veilig is.

Hoewel de morele verontwaardiging om het kwaad op zich een goede zaak is – het is het noodzakelijke vertrekpunt van elke ethiek – , kan zij, via de diabolisering, uitmonden in een spiraal van wraak en geweld. Aan het goede kan immers alleen maar recht gedaan worden door het kwaad, waarvan de dader de belichaming is, volledig af te wijzen (cf. de doodstraf). Er is geen enkele reden om zich begripvol of barmhartig op te stellen ten opzichte van de boosdoener. Op die manier kan diabolisering leiden tot een herhaling van het kwaad. Het diaboliserende beeld dat van de nazi’s wordt opgehangen loopt immers parallel met de manier waarop de nazi’s zelf de joden omschreven als de belichaming van het kwaad. Dit wordt treffend geïllustreerd door de terugkeer van dezelfde motieven in het verzet tegen nazi’s, als de nazi’s inzetten tegen de joden.

1.2 Banalisering

In weerwil van het diaboliseren van de nazi’s, toonde wetenschappelijk onderzoek van de getuigenissen van overlevenden van de Holocaust aan dat slechts een kleine minderheid van de nazi-opzichters in de kampen werkelijk vanuit sadistische motieven handelde. Er werkten duizenden mensen uit allerlei hoeken (treinbegeleiders, artsen, rechters, soldaten, fabrieksarbeiders…) jaren aan een stuk mee aan de uitroeiing van joden, zigeuners, homoseksuelen en andere gemarginaliseerde bevolkingsgroepen. De meesten van hen beschouwden zichzelf niet als een monster dat voor het kwaad had gekozen, maar zagen zichzelf als een menselijk persoon met een ethische gevoeligheid. Zo schreef Rudolf Höss, de kampcommandant van Auschwitz-Birkenau kort voor zijn terechtstelling in 1947: “De openbaarheid mag gerust in mij voortaan het bloeddorstig beest, de wrede sadist, de moordenaar van miljoenen zien- want anders kan de grote massa zich de commandant van Auschwitz immers niet voorstellen. Die zou toch nooit begrijpen, dat hij ook een hart had, dat hij niet slecht was”.³⁹

In de context van de Holocaust werd de diaboliseringshypothese voor het eerst uitdrukkelijk in vraag gesteld door de joodse filosofe Hannah Arendt. Op het proces tegen Adolf Eichmann⁴⁰ stelde zij vast hoe het beeld van ‘aartsmonster’ dat de Israëlische aanklager van hem schetste niet overeenstemde met de ordinaire bureaucraat die zij zag terechtstaan. Eichmann was een volstrekt normale man, die niet fundamenteel anders was dan de overgrote meerderheid van de mensen. Daarom sprak Arendt van de ‘banaliteit van het kwaad’⁴¹. Arendt liet zien dat het enorme kwaad van de Holocaust kon gebeuren, niet doordat enkelen de wet overtraden, maar doordat duizenden mensen de wet en hun taken juist plichtsbewust vervulde zonder zich veel rekenschap te geven van de gevolgen van hun handelen (cf het Befehl is Befehl argument). In die optiek is de Holocaust volgens haar geen afwijking van de moderniteit, maar juist een exponent ervan. Door de nadruk op efficiëntie en rationalisering worden in de moderne samenleving allerlei taken uitgesplitst. Mensen worden hierdoor herleid tot minuscule onderdelen van een reusachtige machine, waardoor het geheel waartoe ze bijdragen nauwelijks nog zichtbaar is. Door technieken van depersonalisatie (alles wat de kampgevangen identiteit gaf, hun kleren, haar, naam, familie, werd hen afgenomen; door gebrek aan eten en hygiëne werden ze gedwongen zich beestachtig gedragen; massagraven in plaats van persoonlijke executies;…) trachtte het naziregime bovendien te voorkomen dat mensen zich wél lieten raken door de gevolgen van hun handelen – het lijden van anderen – en op basis daarvan zouden weigeren bij te dragen aan de ‘die Endlösung der Judenfrage’.

Hoewel Arendt veel kritiek kreeg als zou ze het kwaad van de Holocaust niet ten volle erkennen door het te ‘banaliseren’, neemt ze de mogelijkheid van het kwaad juist wel ten volle ernstig. Door het kwaad te zien als een gevolg van heel gangbare motieven en handelingen, wijst ze op de permanente mogelijkheid ervan. Volgens deze denkwijze zijn mensen niet absoluut goed of absoluut kwaad, maar hebben ze zowel de mogelijkheid tot het goede als tot het kwade in zich. De Holocaust is dan niet iets uit een ver verleden, een totaal andere tijd, dat nooit meer opnieuw kan gebeuren, maar kan zich altijd wanneer mensen zich te weinig bewust zijn van de gevolgen van hun handelen terug opnieuw voltrekken.

Wanneer te veel nadruk gelegd wordt op de invloed van dominerende structuren, riskeert het banaliseringsparadigma wel de persoonlijke vrijheid te miskennen. Eichmann zelf zei dat zijn enige schuld zijn gehoorzaamheid aan de wet was. Omdat hij geen moreel onjuiste intentie had zou hij niet verantwoordelijk gesteld kunnen worden voor het kwaad dat het gevolg is van zijn handelen. Hierdoor wordt ontkend dat personen, zelfs wanneer ze onder structurele invloeden staan, nog altijd een vrije keuze hebben. Hetzelfde gebeurt wanneer ter verklaring van iemands misdaden louter verwezen wordt naar een ongelukkige jeugd, slechte vrienden, een opvliegend karakter. Het kwaad wordt dan op geen enkele manier gelinkt aan een persoonlijk keuzemoment, maar is een automatisch gevolg van gebeurtenissen die buiten de eigen verantwoordelijkheid vallen. Een dader wordt dan eigenlijk zelf slachtoffer, van de omstandigheden, van de oversten die misbruik hebben gemaakt van diens goede trouw. Het kwaad wordt zo gepsychologiseerd, gesociologiseerd, maar ook gede-ethiseerd: door het wegvallen van de morele verantwoordelijkheid gaat de mogelijkheid om te kiezen voor het goede en tegen het kwade verloren en verliest de ethiek haar zin en betekenis.

1.3 Ethisering

Een derde paradigma laat wel voldoende ruimte voor de persoonlijke wil van mensen. In de context van de Holocaust vertrekt het van de vaststelling dat heel wat nazi’s meer deden dan gedachteloos bevelen opvolgen. De historicus Hillberg liet zien dat de bevelen die van hogerhand uit Berlijn kwamen op zich niet voldoende duidelijk waren⁴². Lagere functionarissen hadden daarom heel wat inzicht en creativiteit nodig om de abstracte bevelen toe te passen op hun concrete situatie. Ze deden dit zeker niet altijd met tegenzin, maar vaak met veel overgave. Deze houding kan men verklaren vanuit het feit dat veel nazi’s ervan overtuigd waren dat ze bijdroegen aan het goede. Doordat het nazisme de meest verachterlijke eigenschappen toeschreef aan de joden – “Wer kennt den Jude, kennt den Teufel”, aldus Hitler⁴³ – waren de nazi’s ervan overtuigd dat het uitroeien van de joden en andere ‘minderwaardige’ bevolkingsgroepen uiteindelijk zou leiden tot een betere wereld. Deze betere wereld, vol werkzekerheid, welvaart, een bloeiende cultuur, diende zich reeds aan in allerhande nazipropagande en in concrete verwezenlijkingen van het regime (nieuwe autowegen, een Olympisch stadion, aanleg van stadsparken, ontwikkeling van vrijetijdsbesteding). Bovendien steunde het nazisme in belangrijke mate op de heersende burgerlijke idealen zoals vaderlandsliefde, plichtsethiek, moed, trouw, burgerplicht, arbeidsethos en de idee van de rechtvaardige oorlog. Het vond tevens aansluiting bij een lange historische traditie – ook in het christendom – waarin joden werden geassocieerd met het kwaad en allerlei ondeugden. Op die manier markeerde de Holocaust geen breuk met het heersende morele denken van de laatste eeuwen maar stond ze er precies mee in continuïteit. Dit kan verklaren waarom de meerderheid van de Duitsers de vernietiging van de joden voor een periode van meer dan twaalf jaar aanvaardde zonder noemenswaardig verzet en zonder op te houden zichzelf mensen, met een goede moraal, te beschouwen. Ze werden niet van de ene dag op de andere duivelse wezens die in 1945 plots hun menselijkheid terugvonden. Terwijl een diaboliserende visie op de boosdoener vooral voorkomt bij slachtoffers, komt een ethiserende visie daarom vooral voor bij daders.

Met deze exclusieve nadruk op de goede intentie van daders, wist deze visie echter het verschil tussen goed en kwaad uit. Er ontstaat een totaal relativisme dat geen onderscheid meer kan maken tussen wenselijke en niet-wenselijke gebeurtenissen. Op die manier lost de ethiek zichzelf op. Als er geen enkele grond is om iets ethisch goed te noemen, is uiteindelijk niets nog echt goed en verliest de ethiek, als studie van wat goed en kwaad is, haar waarde.

1.4 Fragmentatie en zelfbedrog

Een vierde visie die wordt onderscheiden door Pollefeyt wil recht te doen aan zowel dader als slachtoffer. Pollefeyt tracht, tegen het ethisch relativisme in, het kwaad duidelijk te veroordelen, zonder daarbij te vervallen in ethisch manicheïsme en het diaboliseren van de boosdoener. Net zoals in de banalisering erkent deze visie de mogelijkheid van elke mens om het kwaad te doen, zonder daarbij de persoonlijke verantwoordelijkheid los te laten.

Uitgangspunt is dat de Holocaust mogelijk is gemaakt door alledaagse menselijke ondeugden die in Auschwitz op grote schaal aan het werk waren. Eén van die ondeugden is fragmentatie. In de fragmentatie werpt men een innerlijke barrière op tussen het lijden en het kwaad waarmee men geconfronteerd wordt enerzijds en de persoonlijke sfeer anderzijds. Men wordt geraakt door iets, maar laat dit gevoel niet de hele psyche doordringen. Wie een bedelaar tegenkomt, sluit zich gemakkelijk van diens appel af met de idee dat hij het geld wellicht toch zou opdrinken en dat enkel structurele hulp kan baten. Op een gelijkaardige manier zappen we zonder moeilijkheden van beelden van een aardbeving naar een amusementsprogramma op TV. Veel mensen houden er een verschillende ethiek op na op hun werk, waar ze genadeloos iemand kunnen ontslaan louter ter wille van een nog grotere winst, en thuis, waar ze hun kinderen op een liefdevolle manier alle mogelijke kansen willen bieden. Zo waren ook veel kampbewakers overdag bij de ergste wreedheden betrokken terwijl zij ’s avonds heel romantische brieven aan hun familie schreven.

Op zich is fragmentatie niet verkeerd. We leven immers in een complexe wereld waarin we ons vaak bewegen in verschillende sociale rollen (bijvoorbeeld als gezinslid, directeur van een bank, bestuurslid van een sportclub en vrijwilliger in een vereniging waar armen het woord nemen). Fragmentatie stelt ons dan in staat om goed te kunnen functioneren in die verschillende rollen en ons staande te houden te midden van een complexe wereld vol lijden. Door zich af te schermen van een overvloed aan leed kunnen mensen een zekere psychische veiligheid behouden waardoor ze niet bezwijken onder de last van het lijden van de wereld maar en nog in staat zijn om het goede te doen. Maar wanneer fragmentatie voorkomt dat mensen nog op enige manier geraakt worden door het leed van anderen, dan wordt hiermee wel het ontstaan van het kwaad vergemakkelijkt.

Opmerkelijk is dat fragmentatie steeds gepaard gaat met een vorm van zelfbedrog. Je kan immers maar doen alsof je iets niet gezien hebt, als je het wel gezien hebt en beseft dat je het eigenlijk niet zou mogen negeren (zoals ook de priester en de Leviet, in tegenstelling tot de barmhartige Samaritaan, in een grote boog om de gewonde man liepen ((Lc 10,25-37)). Fragmentatie vooronderstelt dus de kennis van goed en kwaad én de betrokkenheid op het goede: wie het niets kan schelen dat hij of zij kwaad doet, zal ook geen nood voelen om dat voor zichzelf te verdoezelen. Vaak is de ethiek zelf het beste argument voor zelfbedrog. Dat we ons verrijken ten koste van de gemeenschap met een onjuiste belastingaangifte, wordt gemakkelijk verdrongen door de idee dat het geld ten goede van ons gezin zal komen. Door dergelijke ethische argumenten te gebruiken, zijn mensen in staat om zich, doorheen hun betrokkenheid in het kwaad, toch als ethische wezens te blijven beschouwen.

Het grote voordeel van deze visie is dat zij ten volle recht kan doen aan de vele grijstinten tussen goed en kwaad. Mensen worden niet opgedeeld in absoluut goed of absoluut slecht. Enerzijds wordt het kwaad en de menselijke verantwoordelijkheid hiervoor ten volle erkend: mensen sluiten zich immers af van het kwaad waaraan ze deelnemen omdat ze weten dat het kwaad is. Anderzijds behoudt deze visie de oriëntatie op het goede van de menselijke persoon: dat mensen zichzelf bedriegen in de fragmentatie toont dat ze dit kwade in hun persoon eigenlijk niet willen aanvaarden. Mensen zijn dus niet door en door slecht, wat het pad vrijlaat voor een gedeeltelijke verontschuldiging van daders. De theorie van fragmentatie en zelfbedrog legt ook een sterke link tussen onze dagelijkse ondeugden en het grote kwaad zoals dat in de Auschwitz zichtbaar was. Op die manier blijft de Holocaust een mogelijkheid waar we permanent voor beducht moeten zijn. Deze koppeling tussen kleine ondeugden en het grote kwaad werd ook op treffende wijze verwoord door Etty Hillesum, een jonge Nederlandse vrouw van joodse afkomst die in Auschwitz omkwam. In haar dagboeknotities van geeft zij een gesprek weer dat ze had met een oude studiegenoot, Jan Bool:

“Wat is dat toch in de mensen om anderen kapot te maken?”, vroeg Jan verbitterd. Ik [Etty] zeg: “De mensen, ja de mensen, maar bedenk, dat je daar zelf ook onder valt. […] En die rottigheid van de anderen zit in ons ook, preekte ik door. En ik zie geen andere oplossing, ik zie werkelijk geen andere oplossing, dan in je eigen centrum in te keren en daar uit te roeien al die rottigheid. Ik geloof er niet meer aan, dat we in de buitenwereld iets verbeteren kunnen, wat we niet eerst in ons zelf moeten verbeteren. En dat lijkt me de enige les van deze oorlog, dat we geleerd hebben, dat we het alléén in onszelf moeten zoeken en nergens anders.”⁴⁴

'Erfzonde' in de christelijke traditie

De ervaring dat goed en kwaad met elkaar vermengd zijn in de wereld en dat het kwade huist in elke persoon, wordt in de christelijke traditie uitgedrukt aan de hand van het begrip ‘erfzonde’:
“De term duidt op het verweven zijn van het kwaad met de hele schepping en met de geschiedenis waarin wij terechtkomen. Wij ‘erven’ deze situatie. In de Bijbel wordt de erfzonde niet letterlijk genoemd. In het bekende verhaal van Genesis 2 wordt verteld over het aards paradijs dat Adam en Eva, beeld van de eerste mensen, ontvangen als een geschenk van God. Maar Adam en Eva mogen niet eten van de vruchten van de boom van kennis van goed en kwaad, symbool van de drang om macht uit te oefenen over de ander en God; De slang verleidt hen om dat toch te doen, door hen wijst te maken dat God hen klein wil houden en dus niet van hen houdt. ‘Adam, waar ben je?’ vraagt God, nadat Adam en Eva van de verboden vrucht hebben gegeten. In een poging zijn eigen aandeel te verdoezelen, beschuldigt Adam Eva, die op haar beurt de schuld doorschuift naar de slang. Paulus zal dit later zo verwoorden: ‘Door één mens is de zonde in de wereld gekomen, en door de zonde de dood, en zo is de dood voor ieder mens gekomen, want ieder mens heeft gezondigd…’ (Rom 5, 12). […]
De leer van de erfzonde lijkt drukkend en veroordelend. Toch is dat niet zo. Met erfzonde bedoelen gelovigen dat God niet de schepper is van het kwaad. Het kwaad is van ‘tweede orde’, het hoort niet tot het scheppingsplan, het is geen noodlot en kan dus ook opgeheven worden. Daarmee is ook gezegd dat het goede vanuit Gods Schepping en Verlossing altijd voorrang heeft. Daardoor is het christelijke mensbeeld ook niet tragisch: mensen doen kwaad en zijn daar wel schuldig aan, maar ze zijn niet de oorsprong van het kwaad. De erfzonde laat ook zien dat alle mensen solidair zijn in de worsteling met het kwade en in hun verlangen naar het goede. Niemand is onschuldig, maar niemand is zo schuldig dat hij of zij alleen verantwoordelijk is voor het kwaad. Er bestaat solidariteit in de zonde. […]”⁴⁵

II. Vergeving?

2.1 Inleiding: een christelijke doekje voor het bloeden?

In de christelijke opvoeding en prediking wordt heel gemakkelijk over vergeving en verzoening gesproken. In de evangelies vinden we verschillende verhalen over Jezus’ vergevend optreden

⁴⁷

. Ook in sommige Bijbelse parabels speelt vergeving en verzoening een centrale rol

⁴⁸

. In de parabel van de verloren zoon (Lc 15, 11-31) wordt de jongste zoon, die de helft van het vermogen van zijn vader heeft verbrast, met een feestmaal en geschenken ontvangen wanneer hij weer naar huis komt. Vergeving wordt dan ook vaak voorgesteld als de christelijke deugd bij uitstek.

Dit christelijk discours over vergeving komt echter geregeld onder druk te staan. Enerzijds gebeurt dit door misdaden die zo sterk de grenzen van de menselijkheid overschrijden, dat vergeving onmogelijk lijkt. Dit is bijvoorbeeld het geval met de Holocaust: hier lijkt sprake te zijn van het onvergeeflijke. Daarnaast voelen veel slachtoffers zich niet voldoende ernstig genomen wanneer te snel of gemakkelijk wordt gesproken over vergeving. Alsof mensen zich zo makkelijk kunnen losmaken van het hun aangedane kwaad dat zodat het snel vergeven kan worden. Omdat vergeven als de geëigende christelijke houding wordt gepresenteerd, lijkt wie niet kan of wil vergeven, zich bovendien ongepast te gedragen. Het slachtoffer kan zo zelf onder een morele last terecht komen; alsof het zijn of haar morele plicht is om te vergeven (‘tot zeven maal zeventig maal’)⁴⁹.

De reactie van de oudste zoon uit het verhaal van de verloren zoon is nochtans helemaal niet zo vreemd. Zijn verzet tegen het gulle onthaal van zijn broer, terwijl hij zelf jarenlang gehoorzaam heeft gewerkt en nooit iets heeft gekregen, is voor de meesten een veel spontanere reactie dan de houding van de vader. Toch krijgt de reactie van deze zoon in de christelijke prediking veel minder aandacht⁵⁰.

Nochtans is de hevige reactie op onrecht, de woede en het verlangen naar straf en soms wraak, een teken van het verlangen naar het goede en gerechtigheid. Juist omdat we betrokken zijn op het goede, worden we geschokt door de confrontatie met het kwaad. Vergeving mag daarom niet gezien worden als een ontkenning van het gebeurde kwaad, of als iets dat haaks op rechtvaardigheid staat. In vergeving ziet men wel af van de haat en de wraak, maar daarom nog niet van de straf. Bovendien is vergeving geen plicht die kan worden afgedwongen, zelfs niet met de grootste spijtbetuiging. Terwijl haat en wraak in zekere zin logisch en vanzelfsprekend zijn, is vergeving onverwacht en onlogisch. In de vergeving wordt afstand genomen van deze vanzelfsprekende haat en wraak, maar “de beslissing om niet te haten, om zich finaal op grond van de toorn niet te wreken kan slechts genomen worden omdat de haat en het verlangen naar de raak wel degelijk aanwezig zijn én onderkend worden en hun tijd en plaats krijgen.”⁵¹

2.2 Vergeving en de paradigmatische verklaringen voor het kwaad

Hoewel de mogelijkheid van vergeving niet los staat van de omvang van het kwaad, is ze eerst en vooral verbonden met de interpretatie van het kwaad. Verschillende van de hierboven gegeven interpretaties van het kwaad laten immers geen vergeving toe.

2.2.1 Diabolisering

Als het kwaad begrepen wordt vanuit het paradigma van de diabolisering, als het gedane kwaad gezien wordt als een uitvloeisel is van een kwaad karakter, is er geen vergeving mogelijk. De visie van de diabolisering, die stelt dat een dader ten diepste op het kwade gericht is, sluit immers uit dat deze tot inkeer en schuldbesef komt, een noodzakelijke voorwaarde om als dader vergeving te kunnen ontvangen. Bovendien kan er voor een doorslechte dader geen enkele verontschuldiging gelden. Vergeving zou dan geïnterpreteerd worden als het onterecht verontschuldigen van de dader en het miskennen van het lijden van het slachtoffer.

2.2.2 Banalisering

Ook vanuit het paradigma van de banalisering is vergeving een onmogelijkheid. De banalisering ontneemt immers alle schuld aan een dader. Meer nog, de banalisering maakt de dader zelf tot slachtoffer, van zijn of haar oversten, van de samenleving, ‘het systeem’, … Er is dus geen verantwoordelijkheid die kan worden opgenomen, geen schuld die kan vergeven worden.

2.2.3 Ethisering

Het paradigma van ethisering interpreteert het kwade als een alternatieve visie op het goede. Wie handelt, handelt steeds ten goede, alleen verschillen de mensen van mening over wat dat goede is. Van schuld kan dus geen sprake zijn, noch van inkeer. Door het verschillend invullen van goed en kwaad spreken dader en slachtoffer bovendien een andere ethische taal. Tot elkaar spreken om de geleden pijn uit te drukken of om schuld op te nemen is dan niet mogelijk.

2.2.4 Fragmentatie en zelfbedrog

De interpretatie van het kwaad vanuit de theorie van de fragmentatie en het zelfbedrog laat wel de mogelijkheid tot vergeving open. Dit paradigma erkent immers de schuld en verantwoordelijkheid bij een dader, terwijl tegelijkertijd wordt vastgehouden aan de uiteindelijke gerichtheid op het goede van elke persoon. Door uit te gaan van de verbondenheid met het goede van elke mens, laat het denken vanuit fragmentatie en zelfbedrog de mogelijkheid open dat iemand tot inkeer en schuldbesef komt, een noodzakelijke voorwaarde om vergeving te kunnen vragen. In de vergeving wordt een dader dan losgekoppeld van zijn of haar daad. Op die manier wordt niet de boze daad vergeven, wel de boosdoener.

2.3 Vergeving: het opheffen van de last van de schuld

Vaak gaat men ervan uit dat door middel van vergeving misdaden worden vergeven. Vergeving stoot zo makkelijk op verzet, omwille van de vele misdaden die men niet kan of wil vergeven. Vergeving heeft echter geen betrekking op de misdadige gebeurtenissen zelf, wel op de schuld van de dader voor de misdaad. De last van de schuld wordt weggenomen, niet de misdaad zelf. De ernst van de misdaad blijft erkend, maar de dader wordt losgekoppeld van zijn of haar misdaad. In vergeving wordt de dader toegezegd dat hij of zij meer is dan de daad waaraan hij of schuldig is en wordt de aandacht weer gericht op diens fundamentele goedheid. Het is dus de dader die vergeven wordt, niet de misdaad zelf.

Vergeving kan echter maar geschonken worden aan een dader die de verantwoordelijkheid voor zijn of haar misdaad heeft opgenomen en zo veel mogelijk de veroorzaakte schade heeft hersteld. In vergeving en ziet men immers wel af van de haat en de wraak, maar daarom niet van de straf. Rechtvaardigheid gaat daarom vooraf aan vergeving. Dit betekent echter niet dat bij voldoende straf vergeving kan worden afgedwongen. Vergeving schenken is geen morele plicht. “Zelfs met de grootste spijtbetuiging of met de sterkste uitboeting kan vergeving niet afgedwongen worden. Niemand kan het kwalijk genomen worden dat hij of zij geen vergeving kan of wil schenken. Een onvergeeflijke opstelling van het slachtoffer kan en mag niet veroordeeld worden.⁵²” “Vergeving krijgen is als zodanig pure gratuiteit. Vergeving wordt geschonken ‘om niets’. Het slachtoffer mág zelf geen eigen, willekeurige voorwaarden opleggen aan de dader, want dan dreigt zijn vergevingsgezindheid vertroebeld te worden door andere motieven, zoals wraakgevoelens, leedvermaak, narcisme of materieel eigenbelang. Dat betekent dat een slachtoffer kan bereid zijn vergeving te schenken aan een dader die niet in staat of bereid is om die vergeving te ontvangen (bijvoorbeeld omdat de hij geen schuld bekent). In zo’n geval blijft de aangeboden vergeving toch werkdadig voor het slachtoffer. Het bevrijdt hem van rancune en wrok en maakt hem open voor de toekomst, voor het leven.”⁵³

“‘Bekommer je niet om mij, bekommer je om de dader.’ Dat, zo vertelden ouders die hun zoonverloren door een brute steekpartij, zou de wens van hun zoon zijn. ‘Onze zoon zou gewild hebben dat wij ook met de dader in het reine komen en niet blijven steken in boosheid en verdriet.’
Vanuit die gedachte hebben de ouders ons [projectleiders van Bureau Herstelbemiddeling] gevraagd om contact op te nemen met de dader. Die was toen al weer enkele jaren uit de gevangenis. Maar de dader wilde dat niet, hij wilde geen contact meer. Heel dom en heel jammer, want die ouders hadden nu juist een mooi cadeau voor hem. ook voor de ouders was het jammer. Zij reageerden: ‘Nu willen wij een verzoenende hand toesteken en nu wordt die zo maar geweigerd.’
De ouders hebben alles gedaan wat ze konden om tot een gesprek met de dader te komen. Toen die dat gesprek afwees, zaten ze met de vraag: ‘Hoe moet dat nu verder?’ Wij hebben hun toen gezegd: ‘Jullie mogen je dit verzoenend gebaar niet laten afnemen, omdat een ander niet in staat is dat te aanvaarden. Het is voor jullie eigen ontwikkeling van groot belang. Wees daar in ieder geval blij mee. Jullie hebben gedaan wat je kon. Dat moet je zo laten en als zodanig waarderen.’”⁵⁴

“Het omgekeerde is ook mogelijk, namelijk dat een dader zo gegroeid is in de confrontatie met diens misdaad dat hij of zij openstaat om vergeving te ontvangen, maar dat een slachtoffer niet in staat is om deze vergeving te schenken.⁵⁵” Soms kan dit het gevolg zijn van ‘victimisme’: het slachtoffer vereenzelvigt zich dan met zijn of haar slachtofferschap en zal steeds opnieuw het verleden voor zichzelf herhalen om zich in de slachtofferrol te kunnen blijven wentelen. Het slachtoffer weet zich helemaal aan de zijde van het goede geplaatst en riskeert zo blind te worden voor de mechanismen van kwaad die ook in zijn of haar eigen persoon kunnen ontstaan. Een dergelijk victimisme kan niet alleen een kwelling zijn voor een dader die voor zichzelf de voorwaarden voor het ontvangen van vergeving heeft gecreëerd, maar deze niet van het slachtoffer kan ontvangen. Ook voor het slachtoffer is een dergelijke situatie in zekere zin een drama: het slachtoffer laat dan immers zijn of haar hele identiteit bepalen door het ondergane kwaad. Op die manier geeft het slachtoffer aan de dader een enorme controle over zijn of haar leven.

“In die zin vergt een vergevingsproces zowel een bekering van de dader (weg van diens zelfrechtvaardiging) als van het slachtoffer (weg van diens energierovende, narcistische identificatie van daad met dader). Als zo’n dubbele bekering zich niet voltrekt, ontstaat een feitelijke, dramatische toestand van intermenselijke onvergeeflijkheid.⁵⁶”

Twaalf groeistadia om tot vergeving te kunnen komen (Monbourquette)

De Canadese theoloog en psychotherapeut Jean Monbourquette (1933-2011) focust in zijn werk op het groeiproces dat vergeving vraagt van slachtoffers, los van de houding van daders. Voor slachtoffers is het kunnen schenken van vergeving immers een grote opgave die, waartoe men niet gemakkelijk komt. Monbourquette benadrukt evenwel dat het groeiproces naar vergeving ook een sterke spirituele component heeft. Vergeving is immers ook een gave: het kunnen schenken van vergeving is niet alleen een gave – om een ander te kunnen vergeven moet men zich eerst bemind en vergeven voelen door God – maar ook een opgave.
Monbourquette onderscheidt twaalf stappen (‘groeistadia’) die mensen moeten zetten om tot vergeving te kunnen komen. Eerst en vooral (1) moet men ervoor zorgen dat het onrecht dat je wordt aangedaan stop gezet wordt en moet je besluiten om je niet te wreken. Vervolgens moet aandacht besteed worden aan de eigen gekwetstheid door deze (2) te erkennen, (3) met iemand anders te delen en (4) precies te definiëren. Ook (5) moet de eigen woede aanvaard worden: kwaad zijn mag. Een volgende cruciale stap (6) is het zichzelf te vergeven. Veel mensen leggen immers een groot deel van de schuld voor hun kwetsuur bij zichzelf: “Waarom heb ik het zo ver laten komen?” Daarna (7) moet de aandacht gericht worden op de persoon die gekwetst heeft. Men moet trachten te begrijpen onder welke omstandigheden hij of zij tot dat gedrag is gekomen. De bedoeling hiervan is niet om de ander te verontschuldigen of goed te praten; wel om inzicht te verwerven die een zekere mildheid bij het slachtoffer kan doen ontstaan. Vervolgens (8) wordt gezocht naar een zin in de kwetsuur. In de daarna volgende stappen benadrukt Monbourquette het spirituele groeiproces: vergeving als gave. Daartoe moet men er zich eerst (9) van bewust worden zelf ooit vergiffenis te hebben ontvangen. Vervolgens (10) moet met ophouden met krampachtig te willen vergeven om zich (11) open te stellen voor de genade van de vergeving, een mysterie dat men niet volledig zelf in de hand heeft. Op het einde van dit proces (12) dringt zich ook de keuze op of men zich wil verzoenen met de dader, of men de relatie wil herstellen.

2.4 Vergeven en vergeten?

Vaak wordt vergeven in één adem genoemd met vergeten: ‘Dat is dan vergeven en vergeten’; ‘de spons erover’. Vanuit die idee ontstaat er gemakkelijk een weerstand tegen vergeving. Wat gebeurd is, kan en mag immers niet vergeten worden (bijvoorbeeld ‘opdat het nooit meer zou gebeuren’). De voorstelling dat vergeven vergeten impliceert is echter niet correct. Vergeven impliceert helemaal geen vergeten. Integendeel, enkel datgene wat niet vergeten is, kan vergeven worden. Meer nog, juist omdat we niet kunnen vergeten, is vergeving nodig om de last van het verleden te kunnen verlichten. De joods-Franse filosoof Emmanuel Levinas drukte het verschil tussen vergeten en vergeven als volgt uit: “Het vergeten annuleert de relaties met het verleden, terwijl het vergeven het verleden omzet in een gezuiverd heden.⁵⁸” De herinnering die in de vergeving bewaard wordt, is dus iets anders dan het eindeloos herhalen van het verleden. In de herinnering wordt “het verleden geopend in de richting van een nieuwe toekomst”: de herinnering aan het trauma uit het verleden helpt om op een verantwoordelijke wijze zorg te dragen voor de toekomst.⁵⁹

Door vergeving wordt een slachtoffer dan ook niet bevrijd van de herinnering, wel van de haat. Ook de dader wordt niet bevrijd van de herinnering, noch van de verantwoordelijkheid, maar wel van de last van de schuld. Door de last van het verleden op die manier te verlichten, kan de kwetsuur een litteken worden en kunnen slachtoffer en dader zich opnieuw op de toekomst richten.⁶⁰

2.5 Een religieuze dimensie in vergeving

Veel mensen beleven de mogelijkheid om te vergeven als iets dat niet uit henzelf komt, maar als een die het menselijke vermogen overstijgt. Gelovigen interpreteren deze dieptedimensie in de vergeving op een religieuze manier, als genade, een gave van God: “Het kwaad raakt niet alleen menselijke relaties, maar ook de relatie tussen de mens en God. Het is niet verwonderlijk dat mensen in de vergeving een religieuze dieptedimensie op het spoor komen. Vergeving heeft te maken met het opnieuw verbinden (re-ligare) van mensen: met zichzelf, met de andere, met de gemeenschap en met God. Vergeving is een act van uitzonderlijke moed. Waar haalt de mens finaal de kracht vandaan om de logica van wraak en zelfbedrog te doorbreken? Het antwoord op deze vraag kan niet zomaar in de menselijke natuur gevonden worden. In de vergeving is er iets anders aan de orde dan de wetten van de menselijke interactie.”

Christenen wijzen ook op de centrale rol die vergeving gespeeld heeft in het leven en prediken van Jezus. “In zijn vergevend optreden verwijst Jezus ondubbelzinnig naar een God die de mens niet geschapen heeft om gekwetst, gewond en geschonden te zijn, maar wel om bemind, geheeld en voltooid te worden. Of hij of zij nu slachtoffer of dader is, en hoe diep hij of zij ook afgescheurd is van zichzelf, van de medemens en van God. Jezus kon vol toorn zijn over het kwaad. Maar het was toorn, vermengd met droefheid. Dat is wat gewettigde toorn onderscheidt van ongewettigde toorn: het is een toorn die ‘afziet’ in de dubbele betekenis van het woord: die enerzijds afziet van de haat en de wraak, maar die anderzijds ook afziet omwille van de gebroken relaties tussen mensen onderling en tussen mens en God, en die hunkert naar het herstel ervan. Het schenken van vergeving behoort tot de kern van Jezus’ aardse optreden. ” “Het is voor christenen een hoopvol teken dat reeds in het hier en nu het rijk van God kan doorbreken, een voorsmaak van een toegezegde voltooiing van mens en wereld. […]

Omdat vergeving over heel kwetsbare dingen gaat, die bij het geringste verkeerd gekozen woord stuk kunnen gemaakt worden, kunnen bij de vergeving verhalen, symbolen en rituelen een belangrijke rol spelen. Terwijl woorden snel onaangepast klinken of zelfs kwetsen, hebben symboolhandelingen de kracht om de kloof tussen daders en slachtoffers zonder veel woorden te overbruggen. Kerken beschikken over een ongelooflijk know-how en een heel arsenaal van eeuwenoude en nieuwe verhalen, liederen en symbolen om die vergeving vorm te geven en om de dieptedimensie van die vergeving te laten oplichten. ”

Het sacrament van de verzoening

In de katholieke kerk werd het thema van de vergeving geformaliseerd in het ‘sacrament van de verzoening’ (vroeger ‘biecht’ of ‘boetesacrament’ genoemd). Het sacrament van de verzoening is er op gericht de breuk die is ontstaan tussen mens en God te herstellen. Door de zonde te vergeven die aan de basis ligt van deze breuk kan de relatie tussen een persoon en God, en tussen deze persoon en de kerkgemeenschap, hersteld worden. Het sacrament van de verzoening bestaat uit vier aspecten: berouw (besef van de gemaakte fouten en het vaste voornemen deze in de toekomst niet meer te maken), belijdenis (het concreet benoemen van de gemaakte fouten tegenover een priester), boete (het aangedane leed waar mogelijk herstellen en de boeteling concreet een nieuwe start te laten nemen) en de absolutie (vergeving van de zonden door de priester, in naam van Jezus Christus). Daarbij moet de vergeving niet gezien worden als een reactie van God op de belijdenis en de boete. Het aanbod van Gods barmhartigheid is altijd al aanwezig, maar kan pas ontvangen worden wanneer boeteling zich zelf weer naar God gekeerd heeft .
In tegenstelling tot bij intermenselijke vergeving, die zich afspeelt tussen twee mensen, dader en slachtoffer van aangedaan kwaad, gaat het in het sacrament van de verzoening om de verhouding tussen mens en God. De verhouding tussen intermenselijke vergeving en het verzoeningssacrament is niet eenvoudig. Zo is het bijvoorbeeld mogelijk dat een dader vergeving ontvangt in het sacrament, terwijl het slachtoffer niet in staat is de dader te vergeven. Hoewel het gevaar van een te ‘goedkope’ genade in de praktijk aanwezig is, mag het sacrament van de verzoening daarom geenszins gezien worden als een gemakkelijke vervanging van het vragen van vergeving aan het slachtoffer. De vergeving tussen God en mens is voor christenen wel de bron van de vergeving tussen mensen, maar kan deze intermenselijke vergeving niet vervangen. Sowieso kan sacramentele vergeving maar echt geschonken worden wanneer er sprake is van oprecht berouw – wat meestal ook een toewenden naar het slachtoffer zal impliceren. Tegelijkertijd is het belangrijk dat intermenselijke en sacramentele vergeving hun eigen karakter behouden. “Het sacramenteel gebeuren is niet zomaar een heropvoering van menselijke verzuchtingen en mechanismen, maar ook een heel eigen werkdadigheid en tilt het menselijke op, breekt [het] open en overschrijdt [het] vanuit een dynamiek die van elders komt. Het sacrament is niet alleen een ervaring van verdichting van menselijke ervaringen, maar God treedt er zelf op een unieke en actieve wijze in binnen, waardoor een nieuwe werkelijkheid wordt gesticht.”

2.6 Verzoening

In het herstel van aangedaan kwaad is niet alleen vergeving een mogelijkheid, maar ook verzoening. Het is echter belangrijk beide duidelijk te onderscheiden. In de vergeving zet een slachtoffer wel terug een stap in de richting van de schuldige, maar dit betekent niet dat de relatie tussen beide terug volledig moet worden opgenomen. Vergeving is in de eerste plaats bevrijdend voor het slachtoffer en de dader zelf. Het slachtoffer wordt bevrijd van de drukkende last van het verleden; de schuldige krijgt bevestiging dat hij niet samenvalt met zijn misdaad. Beide kunnen echter hun eigen weg gaan na de vergeving.

Verzoening daarentegen veronderstelt ook het herstel van de relatie tussen dader en slachtoffer. Slachtoffer en schuldige, bijvoorbeeld na partnergeweld, zoeken dan naar een manier om opnieuw samen te kunnen leven. De oude relatie kan echter niet meer opgenomen worden, alsof er niets gebeurd is; de relatie zal hernieuwd moeten worden. “Als men de relatie herneemt, zal ze er toch anders uitzien. Ze is immers getekend door een kwetsuur die de een de ander heeft toegebracht. En een kwetsuur laat steeds een litteken na, zelfs als men erin slaagt via de dialoog van het louteringsproces de relatie bij te sturen en te verdiepen.⁶⁶”

Hoewel verzoening gezien kan worden als de volledige ontvouwing van het vergevingsproces, benadrukt de Canadese theoloog en psychotherapeut Monbourquette dat verzoening niet moét volgen op vergeving. De ernst van sommige kwetsuren kan immers van die aard zijn dat verzoening niet meer mogelijk of wenselijk is.: “Uitgerekend omdat zoveel mensen denken dat vergeving moét leiden tot verzoening, dus tot herstel van de relatie, kunnen ze de ander niet vergeven. Ze zijn zo bang om de relatie terug op te nemen, dat ze psychologisch geblokkeerd worden door een onvermogen om te vergeven.⁶⁷”

Verwerkingsvragen

Bekijk de kranten van de voorbije dagen. Welke visies op kwaad dat geschied is vind je daarin terug? In de verslaggeving (bv. krantenkoppen)? Bij slachtoffers, daders, omstaanders?
Welke visie op het kwaad speelde de hoofdrol in de Neurenberger processen? Is dit dezelfde visie die Zuid-Afrikaanse Waarheids- en Verzoeningscommissie ondersteunde?
Is de religieuze dimensie volgens jou essentieel in vergeving? Hoe kan vergeving ervaren worden door mensen die niet religieus zijn?

De Waarheids- en Verzoeningscommissie in Zuid-Afrika

De kwestie van vergeving situeert zich niet enkel tussen individuele personen, maar kan ook een hele samenleving raken. In samenlevingen die door oorlog, geweld, terrorisme, genocide zwaar gekwetst zijn, is de manier waarop men met rechtvaardigheid, vergeving en verzoening omgaat, bepalend voor de toekomst van de samenleving. Dit is een uiterste moeilijke evenwichtsoefening waarin men op grote schaal zowel recht moet trachten te doen aan het verleden als de openheid voor de toekomst bewaren. Daarbij moet zeker voldoende ruimte gegeven worden aan de lokale gebruiken en gevoeligheden. Op verschillende plaatsen is men daarom op andere manieren het met geweld van het verleden omgegaan. Zo werd in Zuid-Afrika na de Apartheid de Waarheids- en Verzoeningscommissie ingesteld.

Na de afschaffing van de apartheid in Zuid-Afrika (1990) werd er een moeilijk debat gevoerd over hoe men moest omgaan met de misdaden die gepleegd waren tijdens het apartheidsregime. Volledige amnestie voor alle daders zou een totale miskenning zijn van het leed van de slachtoffers. Processen zoals in Neurenberg (na WO II), waar de kopstukken van het regime zware straffen zouden krijgen, boden te weinig kans op toekomstige verzoening in de samenleving. Uiteindelijk werd, mede onder impuls van de Anglicaanse aartsbisschop Desmond Tutu, in 1995 de Waarheids- en Verzoeningscommissie (Truth and Reconciliation Commission) opgericht. Dat is een vorm van ‘restauratieve rechtvaardigheid’ die zich, in tegenstelling tot ‘retributieve rechtvaardigheid’ die in de eerste plaats het aangedane kwaad wil rechtzetten door middel van straf (bv. de Nüremberg processen), voornamelijk richt op verzoening en het herstel van relaties in de toekomst.
De Waarheids- en Verzoeningscommissie had tot doel een zo volledig mogelijk beeld te verwerven van de misdaden begaan tijdens het apartheidsregime, amnestie mogelijk te maken, recht te doen aan de slachtoffers door te onderzoeken wat er precies met hen gebeurd was en hen of hun verwanten de kans te geven hun verhaal te doen en een rapport op te stellen met aanbevelingen om toekomstige schendingen van de mensenrechten te voorkomen. Amnestie en verzoening werden aangeboden in ruil voor de waarheid over het verleden. Tutu werd benoemd tot voorzitter van de commissie.
De Waarheids- en Verzoeningscommissies werd opgedeeld in drie comités. Het Human Rights Violations Committee onderzocht de ergste mensenrechtenschendingen (moord, doodslag, ontvoering, verkrachting en ernstige mishandeling) en liet daartoe duizenden slachtoffers aan het woord, vaak publiek. 27 000 slachtoffers werden opgetekend. Voor de meerderheid van de slachtoffers was het kunnen getuigen over het onrecht dat hen was aangedaan een bevrijdende ervaring.
An old gentleman from Soweto spoke for many when he remarked at a Johannesburg hearing: “When I was tortured at John Vorster Square my tormentor sneered at me: ‘Shout your lungs out! Nobody will ever hear you!’ Now, at long last, people do hear me…”⁶⁹
Het Amnesty Committee bood aan daders van ernstige misdaden de mogelijkheid om amnestie te ontvangen voor hun daden, zodat ze in de toekomst niet meer vervolgd zouden kunnen worden. Voorwaarden daartoe waren dat ze alle details van hun daden bekend zouden maken en dat hun daden politiek of militair geïnspireerd waren. Hoewel een aantal leden van de politie, politici en militairen voor het comité verschenen, waren er ook verschillenden die dit weigerden. Het Amnesty Committee kwam hierdoor meermaals onder vuur te liggen. Een aantal slachtoffers kon ook niet aanvaarden dat daders van dergelijke misdaden niet berecht zouden worden. Omdat aanvankelijk voornamelijk personen uit het voorbije regime aan bod kwamen in de hoorzittingen ontstond bovendien bij sommige blanken de indruk dat de Waarheids- en Verzoeningscommissie eenzijdig gericht was tegen de blanken en de Nasionale Party terwijl ook de zwarten en het ANC misdaden hadden begaan in het verleden.
Het Reparation and Rehabilitation Committee zocht naar manieren om de slachtoffers te helpen omgaan met hun trauma, tegemoet te komen aan hun noden en om het hun aangedane leed te herstellen. Dit gebeurde onder andere door persoonlijke, geldelijke schadevergoedingen, maar ook door verbeteren van openbare diensten en het oprichten van fondsen die de toekomst van gemeenschap moesten verbeteren.
Vandaag wordt het proces van de Waarheids- en Verzoeningscommissie in Zuid-Afrika doorgaans positief geëvalueerd. Het eindrapport van de commissie (2002) werd aanvaard door het Zuid-Afrikaanse parlement. Bij een ruime nationale bevraging in 2000 bleek dat 90% van de zwarte Zuid-Afrikanen tevreden was met het verloop van de Commissie. Bij de blanken was echter maar een derde tevreden met het verloop. Hoewel er nog steeds diepe breuken zijn in de Zuid-Afrikaanse samenleving, toch heeft de Waarheids- en Verzoeningscommissie een enorme bijdrage geleverd aan de verzoening tussen de verschillende gemeenschappen. Met het oog op de toekomst van een samenleving was een dergelijke vorm van ‘restauratieve rechtvaardigheid’ wellicht de minst slechte oplossing.

Presentatie

Presentatie powerpoint

Download hier de presentatie van Ethiek, kwaad en vergeving

Lessuggesties

Impulsen

Impulsen voor deel A

1 Actuele ethische casussen

Als startpunt kan een ethische casus die op dat moment actueel is in de media of in het vakgebied van de studenten gebruikt worden. Daarbij blijft men niet hangen bij de concrete details, maar worden de studenten uitgenodigd om op zoek te gaan naar de specifieke waarden die conflicteren en hoe met deze waarden wordt omgegaan in de verschillende mogelijke opties om met de casus om te gaan.

- Welke waarden zijn spelen een rol in de casus?
- Welke waarden geven de doorslag in de verschillende visies op het omgaan met de casus?
- Op welke basis kan men de ene waarde laten primeren op de andere? Wat is het onderliggende wereld- en mensbeeld (bv. autonomie vs. verbondenheid, antropocentrisme vs. ecocentrisme, …)

2 Speech Obama Nobelprijs voor vrede

Als voorbeeld van de discussie over oorlog en vrede kan de speech van Amerikaans president Obama bij de aanvaarding van de Nobelprijs voor Vrede gebruikt worden. Obama verdedigt daarin het gebruik van geweld als een in deze wereld noodzakelijk middel om vrede, vrijheid en democratie te bewerkstelligen.

Nobelprijs voor de vrede, Barack Obama

	De verdediging van ‘geweld als moreel gerechtvaardigd in bepaalde situaties’ wordt toegelicht vanaf min. 9.
*Klik op de afbeelding om de video af te spelen

Tekst van de speech

De tekst van de speech kan u hier downloaden.

Impulsen voor deel B

1 Simon Wiesenthal, De Zonnebloem

De kwestie vergeving wordt treffend opgeroepen door Simon Wiesenthal in zijn boek ‘De Zonnebloem’. Wiesenthal verhaalt daarin hoe hij als Joodse gevangene in een concentratiekamp op een dag moest werken in een Duits militair hospitaal¹. Op een gegeven moment vroeg een verpleegster hem mee te komen en bracht ze hem naar het bed van een jonge, dodelijke gewonde, SS-soldaat. De soldaat klampte zich aan Wiesenthal vast en vertelde hem dat hij had deelgenomen aan een SS-actie waarbij driehonderd joden bijeengebracht werden in een huis, waarna dat in brand gestoken werd. Iedereen die trachtte te ontsnappen werd neergeschoten. “Ik weet dat het afschuwelijk is wat ik u verteld heb,” zei de soldaat. “Tijdens de lange nachten waarin ik op de dood moest liggen wachten, heb ik er steeds maar naar verlangd om er met een Jood over te praten […] en hem om vergeving te vragen. Ik wist alleen niet of er nog wel Joden waren […].” Er viel een lange stilte in de ziekenkamer. “Ik nam mijn besluit,” schrijft Wiesenthal, “en zonder iets te zeggen ging ik de kamer uit.”² Wiesenthal overleefde de kampen maar kon deze ontmoeting niet vergeten. Hij bleef worstelen met de vraag of hij de soldaat had moeten vergeven. Met zijn boek De Zonnebloem legt hij deze vraag aan de lezer voor.

Deze concrete situatie kan leerlingen goed de geladenheid van de vraag naar vergeving laten aanvoelen.

2 Filmpje vergeving

	Filmpje waarin een zoon zijn vader vergeeft na misbruik en moord. De video doet de vraag rijzen naar de mogelijkheid, de voorwaarden en de onmogelijkheid van vergeving.
*Klik op de afbeelding om de video af te spelen

3 De religieuze dimensie in vergeving: citaat Dominique Bourdin

“De ethiek als zodanig stelt wel de vraag naar de vergeving, maar houdt het daarbij en onderstreept tegelijk de onmogelijkheid van de eis om te vergeven en de ambivalenties ervan. Op ethisch vlak kan de spanning tussen rechtvaardigheid, rationele deugd en vergeving niet volledig opgeheven worden. De vergeving geeft uitdrukking aan de dwaasheid van de liefde. Ze wordt opgeroepen door de ethiek, maar plaatst zich voorbij de ethiek; zij is van religieuze orde.”³

Ben je het hiermee eens?
Wat bedoelt Bourdin met ‘van religieuze orde’?
Betekent dit dat je niet kan vergeven als je niet religieus bent?

Werken met didactisch materiaal buiten de cursustekst

Materiaal bij deel A

1 Basta: De barbecue / Kalfje Willy

Bij de excursus over het morele statuut van dieren (of bij het eerste deel van deel A in het algemeen) kan de reportage uit het programma ‘Basta’ getoond worden. De deelnemers aan de barbecue hadden in het TV-programma kennis gemaakt met kalfje Willy, dat door de programmamakers liefdevol een dag op sleeptouw werd genomen vooraleer hij geslacht zou worden. Door stemming konden de TV-kijkers alsnog beslissen dat Willy niet geslacht zou worden: zij kregen de keuze tussen Willy en Barabas. De deelnemers aan de barbecue weten niet wie er uiteindelijk op hun bord beland is en er vloeien tranen wanneer hun gezegd wordt dat kalfje Willy op hun bord ligt.

Het filmpje toont dat mensen vaak weinig stilstaan bij de implicaties van hun vanzelfsprekende keuzes. Vele (ethische) keuzes worden gemaakt op basis van emoties, sociale omgeving, zonder dat de situatie rationeel overwogen wordt.
Schieten mensen hier te kort als ze zich niet bewust zijn van de consequenties van hun gedrag (vlees eten)? Of is het onmogelijk de hele dag alle aspecten van je keuzes mee in rekening te houden? Waarom is het zo moeilijk om – vanuit rationeel oogpunt – consistente ethische keuzes te maken met betrekking tot onze houding ten opzichte van dieren (vglk. de discussie over de verhouding tussen de plichten ten opzichte van onze naasten, onze landgenoten, onze medemens).

Kalfje Willy

Schieten mensen hier te kort als ze zich niet bewust zijn van de consequenties van hun gedrag (vlees eten)? Of is het onmogelijk de hele dag alle aspecten van je keuzes mee in rekening te houden? Waarom is het zo moeilijk om – vanuit rationeel oogpunt – consistente ethische keuzes te maken met betrekking tot onze houding ten opzichte van dieren (vglk. de discussie over de verhouding tussen de plichten ten opzichte van onze naasten, onze landgenoten, onze medemens).

*Klik op de afbeelding om de video af te spelen

2 Casussen 'culturele verschillen'

Hoe ethiek niet in het ijle plaatsvindt, maar afhankelijk is van de concrete, culturele en levensbeschouwelijke context blijkt goed uit de twee casussen ‘culturele verschillen’ uit de voorbeelden. Uitgebreidere toelichting bij de casussen, andere casussen en bespreking van de casussen vanuit verschillende levensbeschouwelijke perspectieven kunnen gevonden worden in R.W. Wolf & C.E. Gudorf (ed.), Ethics and World Religions. Cross Cultural Case Studies, Orbis, Maryknoll, New York, 1999

Materiaal bij deel B

Thomas: Dossier Hoger Onderwijs: Leren, leven en werken in een wereld waarin Auschwitz mogelijk is.

Dit volledig uitgewerkte dossier voor het hoger onderwijs bevat extra achtergronden en didactisch materiaal over visies op het kwaad in het licht van de Holocaust.

Filmfragmenten Holocaust

Over de Holocaust is talloos filmmateriaal beschikbaar. Dit kan gebruikt worden om de verschillende paradigma’s over het kwaad te illustreren:

- Diabolisering: bv. Schindler’s List, scene 15 (Amon Goeth schiet vanaf het balkon in zijn slaapkamer joden in de werkkampen neer)
- Ethisering: bv. Der Untergang, scene 3; 14’09’’ (Hitler beschrijft het visioen dat hij had voor het Derde Rijk)
- Banalisering: bv. Eichmann on Trial, scene 5; 1h03’50’’ (“Mijn schuld is mijn gehoorzaamheid.”)

Omgekeerd kan men ook vanuit bepaalde filmfragmenten vertrekken om studenten zelf tot deze denkschema’s te laten komen: wat is het karakter van de boosdoener volgens het fragment, zijn motief, evt. vraag of vergeving vanuit een dergelijke visie mogelijk is?

Er kan ook met verschillende fragmenten uit eenzelfde film gewerkt worden: in de meeste films zijn verschillende paradigma’s terug te vinden.

3) De complexiteit van goed en kwaad in film, literatuur, beeldende kunsten,…

Godfather III (F. Coppola, 1990)
“De derde film in de Godfather-reeks toont een verrassend beeld van de bloeddorstige en meedogenloze maffiapeetvader Michael Corleone. Hij wordt ouder, is ziek en vooral: hij wordt gekweld door schuldgevoelens na de moord op zijn broer Fredo. Hij probeert het goed te maken, maar dat is niet eenvoudig… Al Pacino grijpt naar de keel als de door schuld verteerde Michael Corleone. Diens wanhopige schreeuw op het einde, wanneer hij de hoogste prijs betaalt voor zijn zonden, blijft in je lijf hangen.”⁴
Das Leben der Anderen (F. Henckel von Donnersmarck, 2006)
“In Das Leben der Anderen zien we Gerd Wiesler, een gevreesde ondervrager en overtuigde agent van de Stasi in de voormalige DDR. Hij krijgt de opdracht een gevierd schrijver en zijn vrouw af te luisteren en hen te betrappen. Wiesler ontdekt dat zijn overste dit enkel bevolen heeft omdat hij geïnteresseerd is in de vrouw van de schrijver. Hij krijgt sympathie voor het echtpaar en ervaart een gewetensconflict. Hij houdt informatie achter en probeert hen te redden.”⁵

De docent kan de bredere achtergrond van de film schetsen, waarna een filmfragment getoond wordt dat illustreert hoe goed en kwaad een rol kunnen spelen in eenzelfde persoon.

Als zelfstandige verwerkingsopdracht kunnen studenten bespreken hoe het kwaad of de boosdoener in een film, boek, kunstwerk, … naar keuze voorgesteld. Enkele richtvragen:
- Welke visie op het kwaad wordt in het werk verondersteld? Is één van de besproken paradigma’s te onderscheiden? Waaruit kan je dit afleiden?
- Hoe wordt de verhouding tussen goed en kwaad voorgesteld?
- Stemt deze visie overeen met je eigen ervaringen?
- Waarom zou de cinéast, auteur, kunstenaar goed en kwaad op deze manier voorstellen? Hoe zou het werk er uit zien als er vertrokken werd van een andere visie op goed en kwaad?

4) Illustratie: Het kwaad in elk van ons (Nina Maria Kleivan, “Potency” / zondeval)

“De Deense kunstenares, Nina Maria Kleivan, verkleedde haar babydochter Faustina als Hitler, Stalin en andere dictators om 'het kwaad in ons allemaal' te tonen.”

De Deense kunstenares, Nina Maria Kleivan, verkleedde haar babydochter Faustina als Hitler, Stalin en andere dictators om 'het kwaad in ons allemaal' te tonen. Ze zegt dat haar werk nodig was om de betekenis van het kwaad te verkennen.
Baby Faustina verschijnt in een reeks foto’s gekleed als dictators uit de 20e eeuw. Het meisje dat nog maar een paar maanden oud is, is te zien met een swastika-armband als Hitler, met een baret als Sadam en in een tulband als Ayatolla Khomenei. Ook Benito Mussolini, Chairman Mao, Idi Amin, Augusto Pinochet en Slobodan Milosevic passeren de revue.
"We hebben allemaal kwaad in ons" legt de kunstenares uit. "Zelfs kleine kinderen zijn gemeen tegen elkaar. Mijn dochter zou later Denemarken met een ijzeren vuist kunnen regeren. Je kan het nooit zeker weten."
[…]
De foto's zijn dan ook niet bedoeld als grap. "Dit is geen opzettelijke provocatie, maar iets om over na te denken. De foto's lijken misschien komisch, maar ze zijn niet bedoeld om te lachen. Het is om de mensen stof tot nadenken te geven, zich te laten afvragen waar het kwaad vandaan komt." benadrukt Kleivan.
bron: http://www.destandaard.be/artikel/detail.aspx?artikelid=DMF20100318_097&word=kleivan

Deze gedachte kan eventueel gekoppeld worden aan het traditionele christelijke beeld van de erfzonde. Een afbeelding van Potency kan geplaatst worden naast een afbeelding van de zondeval. Drukken beide hetzelfde uit? Wat zijn gelijkenissen en verschillen?

De idee van de zondeval als beeld voor de keuze voor het kwaad die mensen nog steeds maken kan geïllustreerd worden aan de hand van de video ‘Het appelincident’ (beschikbaar via de videodatabank van de Thomaswebsite, trefwoord ‘goed en kwaad’, of rechtstreeks: http://www.kuleuven.be/thomas/algemeen/videodatabank/category/29/4989/).

Goedkope vergeving?: De “Danneelstapes”

a. Als illustratie van het soms te snel en te gemakkelijk willen overgaan tot kan verwezen worden naar de “Danneelstapes” (gepubliceerd in De Standaard op 28 augustus 2010).

b. Als reactie na de publicatie van de “tapes” schreven Johan Van der Vloet en Ilse Cornu een opinieartikel “Vergeving is niet goedkoop” (De Standaard 7 september 2010) waarin ze benadrukken dat vergeving onmogelijk is als de pijn van het slachtoffer niet voldoende erkend is of de dader onvoldoende berouw toont. Sowieso is een slachtoffer nooit verplicht te vergeven.

- Wat is volgens Van der Vloet en Cornu het probleem met het gebruik van het concept ‘vergeving’ in de ‘Danneelstapes’? Ben je het daarmee eens? (a) dat het concept op die manier gebruikt wordt in het gesprek; b) dat dat geen goed gebruik is?
- Wat is de visie op vergeving van Van der Vloet en Cornu? Wat is het verschil met ‘vergeving’ zoals het naar voren komt in de ‘Danneelstapes’?

Kwaad en vergeving in de wereldreligies

Om een idee te geven over het denken over kwaad en vergeving in andere wereldreligies kan het kort overzicht uit de brochure ‘Tussen goed en kwaad’ gebruikt worden (R. Gruijters & T. de Lange, Kwaad en vergeving in de wereldreligies, in I. Cornu & J. Van der Vloet (ed.), Tussen goed en kwaad (Leven - wat er echt toe doet), Antwerpen, Halewijn, 2010, 42-43.

Interview van Lucette Verboven met Helen Prejean

L. Verboven, Pelgrim in het leven. Estafette-gesprekken voor een religieuze zoektocht, Kapellen, Pelckmans, 2000, 13-30.

Lucette Verboven interviewt Helen Prejean over geweld, de doodstraf, vergeving en de samenleving.

- Welke visie op de boosdoener spreekt volgens Prejean uit de doodstraf?
- Wat is volgens Prejean de bron van het kwaad dat mensen elkaar aandoen? Wat is in dat licht de aangewezen manier om het kwaad uit de wereld te kunnen helpen?
- Prejean verwijst verschillende keren naar de complexiteit van het samengaan tussen goed en kwaad. Waar? Wat wil ze hiermee laten zien?
- Hoe ervaart Lloyd LeBlanc, de vader van één van de slachtoffers van de ter dood veroordeelde vergeving? Waarom is het voor hem belangrijk?
- Hoe hangt Prejeans visie op de doodstraf samen met haar christelijke overtuiging?
- Wat is volgens Prejean het verband tussen iemands visie op de doodstraf en met diens godsbeeld? Ben je het daarmee eens?
- Wat vind je van Prejeans interpretatie van de ‘twee armen’ van Christus? Hoe zouden daders en slachtoffers tegenover deze interpretatie staan?

cf. de film ‘Dead man walking’ (T. Robbins, 1996)

Suggesties voor specifieke studierichtingen

Biomedische richtingen:

Om het onderdeel over ethiek te kunnen illustreren met voornamelijk biomedische richtingen kan heel wat inspiratie gevonden worden op de webpagina www.ethiekinpraktijk.nl (bevat database met casussen waarin gezocht kan worden volgens trefwoorden, ziektebeelden, …

Politieke wetenschappen

Er kan geïllustreerd worden hoe diabolisering een belangrijke rol speelt in oorlogsretoriek. Bijvoorbeeld in de strijd tegen het terrorisme en de oorlog in Irak:
Zie: http://www.kuleuven.be/thomas/algemeen/actualiteit/dossiers/holocaust/#verstaan

studenten kunnen op zoek gaan recente voorbeelden van diabolisering in politieke (oorlogs)retoriek

Rechten, politieke en sociale wetenschappen:

Er kan dieper ingegaan worden op het omgaan met kwaad, rechtvaardigheid en vergeving op politiek-maatschappelijk niveau door verdere studie van verschillende waarheids- en verzoeningscommissies, eventueel in vergelijking met de Neurenberger processen.

De trailer van de documentaire As we forgive (Laura Waters Hinson, 2008) kan hierbij als verdere impuls gelden. Het fragment, dat verschillende visies op vergeving na de genocide in 1994 in Rwanda weergeeft, kan teruggevonden worden in de videodatabank op de Thomaswebsite (trefwoord: vergeving), of rechtstreeks:
http://www.kuleuven.be/thomas/algemeen/videodatabank/category/35/4987/

Economische richtingen: over economisch totalitarisme:

Om aan te tonen dat het radicale kwaad van Auschwitz niet van een totaal andere orde is dan veel praktijken uit het dagelijks leven, kan in economische richtingen gewezen worden op de overeenkomsten tussen politiek totalitarisme en ‘economisch totalitarisme’: “De marketisation of life, de allesoverheersende economische ideologie vertoont sterke parallellen met de totalitaire, politieke argumentatiestrategieën, waar de opgave van de partij bestaat in het vestigen van het partijgedachtegoed in alle levensgebieden.”

1) een high-commitment-standaard, afhankelijkheidsrelaties
2) een geperverteerde relatie individu-collectief
3) vraag om opofferingsbereidwilligheid
4) het verwerpen van de sinistere kant van het collectief
5) weinig ruimte voor kritiek

Deze parallellen worden nader toegelicht in het Dossier Leren, leven en werken in een wereld waar Auschwitz mogelijk is, op Thomas: http://www.kuleuven.be/thomas/algemeen/actualiteit/dossiers/holocaust/#deel2

Waar vind je deze kenmerken van totalitarisme terug in aspecten van het economisch leven, sommige bedrijven?
Ben je het ermee eens dat hier tot op zekere hoogte hetzelfde aan de hand is als in politiek totalitarisme. Of is er volgens jou een duidelijk, kwalitatief verschil?

Suggesties examenvragen

A. Ethiek

Omschrijf bondig de betekenis van volgende begrippen:
- antropocentrisme
- caritas
- dharma
- sola scriptura
- dogma
- magisterium
- deontologische ethiek
- utilitarisme
- deugd
- Carol Gilligan
Open vragen
- Op welke manier is levensbeschouwing van belang voor de betekenis die mensen verlenen aan ethiek?
- Hoe kan levensbeschouwing concrete ethische normen mee bepalen?
- Verklaar: Het hindoeïsme leert ons dat de visie op ethiek in het westen levensbeschouwelijk gekleurd is.
- Bespreek drie wijzen waarop men op de Bijbel kan steunen in de christelijke ethiek
- Waarom is het spreken van het kerkelijk leergezag inzake ethiek belangrijk voor katholieken?
- Hoe zien katholieken de verhouding tussen kerkelijk leergezag en persoonlijk geweten inzake ethische normen?
- Wat zijn de krachtlijnen van een deontologische ethiek? Hoe wordt vanuit deze visie omgegaan met een dictator die de dood van tienduizenden burgers veroorzaakt (of een ander actueel ethisch vraagstuk)?
- Wat zijn de krachtlijnen van een consequentialistische ethiek? Hoe wordt vanuit deze visie omgegaan met quota voor specifieke bevolkingsgroepen in bedrijven, overheidsinstellingen, ... (of een ander actueel ethisch vraagstuk)?
- Wat zijn de krachtlijnen van een deugdethiek? Hoe wordt vanuit deze visie omgegaan met abortus (of een ander actueel ethisch vraagstuk)?
- Kunnen christenen voorstanders zijn van een deugdethiek? Op welke manier?
- Wat zijn de krachtlijnen van een zorgethiek? Hoe wordt vanuit deze visie omgegaan met een euthanasievraag op basis van psychisch lijden (of een ander actueel ethisch vraagstuk)?
- Waarom speelt zorgethiek een belangrijke rol in vele christelijke zorginstellingen?
- Wat zijn de krachtlijnen van het personalisme? Op welke manier gaat men vanuit het personalisme om met Getuigen van Jehova die een levensnoodzakelijke bloedtransfusie weigeren (of een ander actueel ethisch vraagstuk)?

B. Kwaad en vergeving

Omschrijf bondig de betekenis van volgende begrippen:
- depersonalisatie
- manicheïsme
- ethische relativisme
- de parabel van de verloren zoon
- verzoening
- victimisme
- genade
Open vragen
- Welke visie op het kwaad en de boosdoener heeft men in het paradigma van de diabolisering? Onder welke voorwaarden is een herhaling van het kwaad dan mogelijk? (Hoe) kan er sprake zijn van vergeving in deze visie?
- Welke visie op het kwaad en de boosdoener heeft men in het paradigma van de banalisering? Onder welke voorwaarden is een herhaling van het kwaad dan mogelijk? (Hoe) kan er sprake zijn van vergeving in deze visie?
- Welke visie op het kwaad en de boosdoener heeft men in het paradigma van de ethisering? Onder welke voorwaarden is een herhaling van het kwaad dan mogelijk? (Hoe) kan er sprake zijn van vergeving in deze visie?
- Welke visie op het kwaad en de boosdoener heeft men in het paradigma van de fragmentatie? Onder welke voorwaarden is een herhaling van het kwaad dan mogelijk? (Hoe) kan er sprake zijn van vergeving in deze visie?
- Welke visie op het kwaad en de boosdoener spreekt er uit onderstaand (actueel) fragment?...
- Wat zijn de kansen en gevaren van het benaderen van vergeving vanuit de christelijke traditie?
- Verklaar: Vergeving is het opheffen van de last van de schuld, niet van de misdaad
- In welke omstandigheden wordt vergeving onmogelijk gemaakt?
- Vergeven en vergeten sluiten elkaar uit. Is dit correct? Motiveer je antwoord.
- Hoe ervaren christenen vergeving? Welke rol speelt genade hierin?
- Wat is het verschil tussen vergeving en verzoening? Waarom is dit verschil zo belangrijk?

Literatuursuggesties

Deel A Ethiek

Bolt, L.L.E, M.F. Verweij & J.J.M. van Delden, J.J.M, Ethiek in praktijk, Assen, Koninklijke Van Gorcum, 2005.
à veel concrete en heel diverse casussen, maar ook fundamentele beschouwingen; specifiek hoofdstuk over ethiek en levensbeschouwing

Burggraeve, R. Ethiek en passie. Over de radicaliteit van het christelijk engagement, Tielt, Lannoo, 2000.

De Tavernier, J., Vraagt ethiek om geloof? Ethische verkenningen in het spoor van E. Schillebeeckx, in Tijdschrift voor Theologie 34 (1994) 24-48.

Frigato, S. Leven in Christus en moreel handelen. Inleiding in de fundamentele moraaltheologie, Budel, Damon, 2002

Jans, J., God gehoorzamen en/is goed handelen, in R. te Velde (ed.), Doen wat God wil: zegen of ramp? Over ethiek en religie in het licht van Abrahams offer, Budel, Damon, 2003, 160-173.

Vosman, F., De orde van het geluk. Inleiding in de algemene moraaltheologie, Baarn, Gooi en sticht, 1997.

Toegepaste ethiek

Gastmans, C. & K. Dierickx (ed.), Ethiek in een witte jas. Zorgzaam omgaan met het leven, Leuven, Davidsfonds, 2002.
Bespreking van verschillende biomedische thema’s vanuit zorgperspectief (zie ook Gastmans, C. & L. Vanlare, Cirkels van zorg. Ethisch omgaan met ouderen, Leuven, Davidsfonds; Baarn, Ten Have, 2005; specifiek op ouderenzorg gericht)

Van Gerwen, J., J. Verstraeten & L. Van Liedekerke, Business en ethiek. Spelregels voor ethisch ondernemen, Lannoo, 2002.

Deel B Kwaad en vergeving

Burggraeve, R. & J. De Tavernier (ed.), Terugkeer van de wraak? Een tijd verscheurd tussen revanche, vergelding en verzoening, Averbode, Altiora; Baarn, Gooi en Sticht, 1996.

Burggraeve, R., D. Pollefeyt & J. De Tavernier (ed.), Zand erover? Vereffenen, vergeven, verzoenen, Leuven, Davidsfonds, 2000.

Burggraeve, R. & Van Halst, I., Gedreven tussen goed en kwaad. Inspiratie om recht in het leven te staan, Lannoo, Tielt, 2010.

Cornu I. & J. Van der Vloet, (ed.), Tussen goed en kwaad, Halewijn, 2009.
Vlot leesbaar magazine met diverse korte artikels en getuigenissen, uitgegeven in opdracht van de Nederlandse en Vlaamse bisschoppenconferentie.

Monbourquette, J., Hoe vergeven? Vergeven om te genezen, genezen om te vergeven, Averbode, Altiora, 2001.

Pollefeyt, D., Kwetsbaar voor goed en kwaad. Een katholieke, ethische en pastorale visie op het menselijk kwaad, in Collationes. Vlaams Tijdschrift voor Theologie en Pastoraal, 39/4 (2009), 449-464.

Voorbeelden ethiek

Borstvergroting bij minderjarige meisjes

In sommige landen komt het voor dat ouders hun dochter voor haar zestiende verjaardag een borstvergroting cadeau doen. Op die manier willen ze de onzekerheid die het meisje heeft over haar lichaam helpen wegnemen zodat ze zich psychisch veel beter voelt en zelfzekerder in het leven staat. Uiteindelijk is het onrechtvaardig dat zij (misschien onrechtstreeks) minder kansen zal krijgen in een wereld die sterk op het uiterlijk is gericht dan meisjes die van nature grotere borsten hebben.
Tegenstanders van de mogelijkheid van borstvergroting bij minderjarige meisjes werpen op dat het probleem zich niet situeert bij de grootte van de borsten, maar bij de houding van de samenleving. Door onzekerheid weg te werken met plastische chirurgie, wordt het belang van uiterlijk in de samenleving alleen maar bevestigd. Sommigen benadrukken daarbij dat ieder mens moet leren omgaan met zijn of haar natuurlijke gegevenheden. De natuur moet niet veranderd worden, de mens moet een manier vinden om met die natuur om te gaan. De moeilijkheden die sommige tienermeisjes daarbij ondervinden zijn daarbij voornamelijk het gevolg van hun psychologische onvolwassenheid en een gebrek aan ondersteuning vanuit hun omgeving.

Euthanasie

Sinds 2002 is euthanasie in België gelegaliseerd bij meerderjarigen die zich in een uitzichtloze toestand van ondraaglijk fysiek of psychisch lijden bevinden. De centrale waarde van de wetgeving is autonomie: het is de patiënt zelf die kan beslissen of hij of zij nog verder wenst te leven. Zorgnet, een christelijk geïnspireerd netwerk in gezondheids- en ouderenzorg, beschouwt dit als een eenzijdige benadering van het levenseinde. Zij zien mensen niet als op zichzelf staande eilanden, maar als personen die verbonden zijn met anderen. Sterven heeft niet alleen betrekking op de persoon zelf, maar ook – en vooral – op de anderen die achterblijven. Deze gemeenschap heeft tevens een verantwoordelijkheid voor haar ongeneeslijk zieken, bijvoorbeeld in de vorm van pijnbestrijding, sociale contacten, aandacht voor spirituele vragen. Een te vlotte toegang tot euthanasie kan er toe leiden dat een gemeenschap zich te makkelijk onttrekt aan die verantwoordelijkheid, waardoor de vraag naar euthanasie nog zal toenemen. Zorgnet vindt het levenseinde dus niet louter een individuele kwestie, maar een zorg voor de hele gemeenschap.
Andere posities, zoals het officiële kerkelijk standpunt, wijzen elke vorm van actieve levensbeëindiging af. Zij zien het leven als een gift die absoluut waardevol is en niet afhankelijk is van het menselijke oordeel over de ‘kwaliteit’ van het leven. Zij benadrukken dat de mens niet alleen autonoom is, maar deels ook heteronoom: het leven zelf heeft men ontvangen en mag men zelf niet teruggeven.

Kinderen bij koppels met een mentale handicap

Bij koppels van personen met een mentale handicap wordt vaak een vorm van anticonceptie opgelegd vanuit hun omgeving of de gemeenschap. Toch hebben deze koppels soms zelf een kinderwens. De gedwongen anticonceptie wordt dan verantwoord vanuit de vaststelling dat de ouders zelf in zekere mate nog zorgbehoevend zijn. De omgeving die mee voor hen zorg draagt, wordt met een kind extra belast. Bovendien kan de ontwikkeling van de eventuele kinderen beknot worden door de mentale beperkingen van hun ouders.
Tegenstanders van gedwongen anticonceptie bij personen met een verstandelijke handicap stellen dat respect voor de menselijkheid van personen met een verstandelijke handicap ook respect voor hun autonomie impliceert. Wanneer zij goed geïnformeerd zijn over de voor- en nadelen van kinderen, dan kan niemand anders voor hen de beslissing omtrent kinderen nemen. Het krijgen van kinderen en het dragen van verantwoordelijkheid is immers een belangrijk aspect van volmenselijke ontplooiing. Er zijn ook vele andere groepen in de samenleving die ondersteund moeten worden in de opvoeding van kinderen, zonder dat hen de mogelijkheid van kinderen ontnomen wordt.

Oorlog en vrede

Sommige mensen verdedigen een radicaal pacifisme: in geen enkel geval is goed om geweld te gebruiken. Vaak worden deze personen als moreel uiterst hoogstaand beschouwd, denk maar aan Mahatma Ghandi. Critici wijzen er op dat een radicaal-pacifistische houding vaak meer slachtoffers maakt dan een ‘beperkt’ geweld. Zo is er al bij de theoloog Thomas van Aquino (1225-1274) sprake van een theorie van de ‘rechtvaardige oorlog’. Daarin worden criteria gegeven voor de situaties waarin het gerechtvaardigd is een oorlog te beginnen (ius ad bellum) en criteria voor rechtvaardigheid tijdens een oorlog (ius in bello). Een oorlog is te rechtvaardigen als laatste middel, wanneer er een rechtvaardige zaak mee wordt gediend en er een redelijke kans op slagen is. Tijdens het voeren van de oorlog mogen er geen disproportionele middelen gebruikt worden (bv. kern- of chemische wapens) en moeten burgerslachtoffers vermeden worden.
Tegenstanders wijzen op het gevaar dat de theorie van de rechtvaardige oorlog geweld verontschuldigt en vaak als drogreden wordt gebruikt om eigenlijk aan machtsuitbreiding te doen. Bovendien kan een te sterke nadruk op het gerechtvaardigd doel regeringsleiders te gemakkelijk het concrete lijden van de vele slachtoffers dat als middel tot dit doel dient doen vergeten.

Abortus

Sinds 1990 is abortus niet meer strafbaar in België wanneer er sprake is van een ‘noodsituatie’. De wet geeft geen invulling aan deze noodsituatie, maar laat het oordeel hierover volledig over aan de zwangere vrouw, ook het minderjarige meisje. In de praktijk wordt abortus om de meest uiteenlopende redenen uitgevoerd: het ontbreken van een vaderfiguur, een te prille relatie, te jonge leeftijd, gebrek aan financiële middelen, de moeilijke combinatie met studie of carrière, een gezin dat als compleet wordt beschouwd, … Voorstanders van de mogelijkheid tot abortus baseren zich op het zelfbeschikkingsrecht van elke vrouw over haar eigen lichaam: ‘baas in eigen buik’. Het embryo wordt in eerste instantie gezien als een onderdeel van het lichaam van de vrouw en pas in een later stadium, voor sommige pas na de geboorte, als een eigenstandig persoon.
Critici van een te vlotte toegang tot abortus wijzen op het gevaar van de devaluatie van het menselijk leven. Abortus dreigt een alternatief anticonceptiemiddel te worden dat volledig in functie van het comfort en de wensen van de vrouw staat. Alternatieven zoals financiële hulp door de gemeenschap, ondersteuning in de zorg door de familie of adoptie komen te weinig aan bod. Abortus is volgens deze critici niet alleen een zaak van de zwangere vrouw, maar ook van het (toekomstig) leven, de vader, de familie, de samenleving, … Sommigen focussen hierbij in het bijzonder op het toekomstige kind. Zij stellen dat dit ook in de baarmoeder al een volledig menselijk wezen is en dat het doden ervan dus een vorm van moord is.

Taken te laat indienen

Voor de evaluatie van opleidingsonderdelen aan de universiteit moeten vaak ook opdrachten ingeleverd worden. Docenten stellen hiervoor duidelijke deadlines op. Toch zijn er ook altijd studenten die één of twee dagen na het verstrijken van de deadline hun opdracht binnen leveren. In de praktijk gebeurt het soms dat de docent papers accepteert en beoordeelt die na de deadline worden ingeleverd. Op die manier toont de docent begrip voor onverwachte problemen en moeilijkheden waarmee sommige studenten geconfronteerd worden. Bovendien kan op die manier voorkomen worden dat bepaalde verschillen tussen studenten, bijvoorbeeld in hun kennis van een vreemde taal die nodig is om bepaalde opdrachten af te werken of hun toegang tot informaticafaciliteiten, te sterk doorwegen, waardoor de studenten gelijker behandeld worden op het eigenlijke criterium, de kwaliteit van hun opdracht.
Andere docenten redeneren dat studenten altijd moeilijkheden kunnen verwachten en dus zelf op tijd moeten beginnen aan hun opdracht. Bepaalde studenten meer tijd geven, betekent dat andere studenten minder tijd gekregen hebben en dus niet rechtvaardig behandeld zijn.

Bloedtransfusies bij Getuigen van Jehova

Op basis van enkele Bijbelpassages weigeren Getuigen van Jehova bloedtransfusies. In hun visie is het toestaan van een bloedtransfusie een overtreden van Gods wetten. In bepaalde levensbedreigende situaties verkiezen zij dan ook te sterven en in Gods gemeenschap te blijven dan te overleven terwijl ze, ten gevolge van een bloedtransfusie, uit Gods genade zijn gevallen.
Voor artsen is dit geen eenvoudige situatie. Terwijl zij gewend zijn altijd het leven van de patiënten voorop te stellen, kunnen Getuigen van Jehova hen confronteren met een weigering dit leven voorop te stellen – op een grond die voor de meeste artsen irrationeel is. Tegelijk vraagt het respect voor de autonomie van patiënten dat artsen de weloverwogen wensen van patiënten respecteren.

Quota voor vrouwen en positieve discriminatie

Sinds enige tijd is wettelijk bepaald dat er evenveel mannen als vrouwen op kieslijsten moeten staan. Ook voor bepaalde advies- en bestuursorganen van overheidsdiensten zijn er minima bepaald voor vrouwelijke vertegenwoordiging. Op gezette tijden weerklinkt bovendien de vraag om aan beursgenoteerde ondernemingen quota op te leggen voor hun raden van bestuur. Op sommige universiteiten wordt een deel van het onderzoeksgeld exclusief voorbehouden voor vrouwelijke onderzoekers. Op die manier wordt een meer gelijke verdeling van de universitaire posities nagestreefd.
Voorstanders van quota en positieve discriminatie stellen dat vrouwen, ook als ze persoonlijk erg talentvol zijn, historisch en structureel benadeeld zijn als het gaat om het verwerven van topfuncties. In werelden die gedomineerd worden door mannen beschikken zij over een minder groot netwerk om toegang te verwerven tot bepaalde posities, heerst er vaak een ‘mannelijke’ cultuur waarbij zij zich niet gemakkelijk voelen of wordt de combinatie met een gezin in de praktijk erg moeilijk gemaakt (bv. door de vele vergaderingen ’s avonds of buitenlandse reizen). Quota worden dan gezien als een middel om deze ongelijke startpositie recht te zetten en om diversiteit in een organisatie te garanderen.
Tegenstanders wijzen er op dat quota in zichzelf discriminerend zijn door louter op basis van geslacht een selectie te maken. Op die manier moeten gekwalificeerde mannen soms plaats ruimen voor minder gekwalificeerde vrouwen. Dat is niet alleen onrechtvaardig voor die mannen zelf, maar kan ook negatieve gevolgen hebben voor de ruimere organisatie.

Landbouwsubsidies

In het verleden verleenden verschillende Europese landen zware subsidies voor de plaatselijke landbouw. Zo waren de boeren verzekerd van voldoende inkomen en konden de landbouwproducten voor een lage prijs aan de eigen bevolking verkocht worden.
Op die manier ontstonden echter ook omvangrijke landbouwoverschotten die op grote schaal gedumpt werden in derdewereldlanden. Hierdoor kregen lokale producenten hun goederen echter niet meer verkocht op de plaatselijke markt, waardoor de lokale landbouw zich niet verder kon ontwikkelen.
Vandaag zijn de Europese landbouwsubsidies sterk teruggeschroefd, maar krijgen veel boeren minder dan de kostprijs voor hun producten. Dit is het gevolg van de bestaande overproductie, maar ook van de grote macht van distributieketens die onder druk van de consument altijd op zoek gaan naar de laagst mogelijke prijs.

Forensische DNA-databanken

Sinds enkele decennia is persoonsidentificatie bij een misdaad niet alleen mogelijk via vingerafdrukken, maar ook via DNA-materiaal. Van het genetisch materiaal van elke persoon kan men een soort ‘streepjescode’ (een DNA-profiel) maken die volledig individueel is, maar geen informatie bevat over de genetische eigenschappen van die persoon. Door het profiel van het DNA-materiaal gevonden op de plaats of voorwerp van het misdaad te vergelijken met het profiel van een verdachte kan men bepalen of hij of zij op de plaats van de misdaad of in contact met het voorwerp van een misdaad is geweest.
Op verschillende plaatsen worden ook DNA-databanken aangelegd. Hierin worden de profielen van alle personen die met het gerecht in aanraking zijn gekomen opgeslagen, vaak ook van personen die nooit veroordeeld werden. Sommigen pleiten ook voor databanken die de profielen van een hele bevolking bevatten. Politiediensten kunnen zo DNA-materiaal dat gelinkt is aan een misdaad systematisch vergelijken met alle profielen in een databank. Op die manier kan het politioneel onderzoek efficiënter verlopen, wat uiteindelijk de veiligheid van de gemeenschap ten goede zal komen.
Tegenstanders van uitgebreide DNA-databanken en systematische screening menen dat de potentiële verhoging van de veiligheid niet opweegt tegen de inbreuk op de persoonlijke privacy die DNA-databanken betekenen. Hoewel de profielen geen substantiële persoonlijke info bevatten, kunnen ze wel familiebanden tussen personen blootleggen. Bovendien worden in sommige databanken ook de DNA-stalen gebruikt, die wel alle persoonlijke genetische informatie bevatten. Het systematisch screenen van alle personen getuigt volgens hen ook van een gebrek aan respect voor het vermoeden van onschuld.

Verantwoordelijkheid van wetenschappers

“In 2002 publiceerden de Amerikaanse wetenschappers Cello, Aniko en Wimmer in Science hoe zij op basis van gegevens op internet er in geslaagd waren om ‘from scratch’ het genoom van het poliovirus te synthetiseren. Dit artikel leidde tot discussie over de vraag of wetenschappelijke publicaties en openbaarheid niet te veel mogelijkheden creëren voor bioterrorisme en of wetenschappers en redacties dat zouden moeten voorkomen. In hoeverre zijn wetenschappers verantwoordelijk voor misbruik dat anderen maken van de kennis die wetenschap produceert?”³

Eigen verantwoordelijkheid in de gezondheidszorg

In discussies over de financiering van de gezondheidszorg is eigen verantwoordelijkheid niet zelden een voorwerp van discussie. Sommigen stellen dat mensen die er een levensstijl op na houden waarvan geweten is dat er een groot gezondheidsrisico aan verbonden is (bv. roken, gevaarlijke sporten) en vervolgens ziek worden (bv. longkanker) of slachtoffer worden van een ongeval dat aan zichzelf te wijten hebben. Gezien de grote financiële druk die er bestaat op de gezondheidszorg moeten deze mensen zelf opdraaien voor de kosten. Op die manier ontstaat er meer financiële ruimte voor de hulp aan personen die wel op een verantwoorde manier met hun gezondheid zijn omgesprongen

Intellectueel eigendomsrecht en publiek belang

Veel wetenschappelijke ontdekkingen hebben, direct of indirect, een economische waarde. Wie ontdekkingen heeft gedaan, kan de economische waarde daarvan voor zichzelf veilig stellen door middel van een octrooi. Een ontdekking wordt zo beschouwd als persoonlijke eigendom waar men recht op heeft en die niet zomaar in het bezit kan komen van iemand anders. In dat geval moeten de details van de ontdekking zoveel mogelijk geheim gehouden worden.
Vanuit de wetenschappelijke wereld wordt echter gevraagd onderzoeksresultaten zoveel mogelijk bekend te maken. Op die manier kan de bestaande wetenschappelijke kennis verrijkt worden, wat op termijn ook het publieke belang ten goede kan komen.
Wanneer bedrijven instaan voor de financiering van wetenschappelijk onderzoek kunnen er nog complexere belangenconflicten ontstaan: zowel de economische belangen van het bedrijf, de economische en eigendomsbelangen van de onderzoeker als het algemeen belang spelen een rol. Het omgaan met deze verschillende belangen wordt bovendien gecompliceerd door de vaststelling dat een deel van het wetenschappelijk onderzoek maar plaatsvindt omdat bedrijven die er winst uit de resultaten hopen te halen er in investeren.

Een rechtvaardig loon

“De eis van een rechtvaardig loon is van oudsher de inzet geweest van de sociale beweging. Het loon is immers de ruilwaarde die elke werknemer in handen krijgt voor zijn geleverde prestaties. Over de juiste omvang van het loon heeft altijd een grondig meningsverschil bestaan tussen aanhangers van liberaal-kapitalistische en sociaal-democratische stromingen.
Volgens de laatste is alleen dat loon voldoende dat elke werknemer zijn aandeel geeft in de gerealiseerde meerwaarde van het bedrijf. Het loon moet met andere woorden een aandeel zijn in de winst, die de werknemers mee tot stand hebben gebracht. Bovendien moet het loon niet alleen in verhouding staan tot de geleverde prestaties (en de gerealiseerde winst), maar ook tot de behoeften van de werknemer en van zijn gezin (de personen die hij van dit loon moet onderhouden).
Volgens de liberale opvatting is het loon de vergoeding die de werkgever betaalt voor een te presteren arbeid; deze economische kost hoeft niet in rechtstreeks verband te staan met de gerealiseerde winst van het bedrijf, noch met de behoeften van de werknemer. In deze visie komt winst toe aan de eigenaars van het bedrijf, de aandeelhouders, die het nodige kapitaal investeren en het (kapitaal)risico nemen om het bedrijf op te richten. De werknemers hebben recht op een vergoeding voor hun prestatie, in verhouding tot hun rendement. Rekening houden met de behoeften van de werknemer en met zijn gezinslast, is een zorg voor de gemeenschap, niet voor de werkgever.”⁴

Culturele verschillen: welk ontwikkelingsmodel?

Tijdens een bijeenkomst van lokale districthoofden in Nigeria wordt besproken op welke manier men de economie kan ondersteunen en zo kan bijdragen aan gezondheid en verdere ontwikkeling van de bevolking. Centraal in het plan staat het verhogen van de oogst met 10%, waarvan de helft bedoeld is voor de lokale markt, de andere helft voor export.
Wanneer één van de deelnemers van de bijeenkomst het plan voorstelt in zijn eigen district, is er vrij veel goedkeuring onder de toehoorders. Enkele vrouwen protesteren echter. In de praktijk zijn het immers de vrouwen die het land bewerken. Streven naar een hogere productie betekent dus in de eerste plaats meer werk voor hen. De tijd die ze daarvoor nodig hebben, kunnen ze niet meer gebruiken om goederen te verhandelen. Het is echter net deze handel die vrouwen de inkomsten bezorgt die ze nodig hebben om de noodzakelijke goederen voor henzelf en hun kinderen te kopen. Gezien de complexe polygame familiestructuren kunnen de opbrengsten van het land, dat eigendom is van de man, ook niet zomaar gebruikt worden om de aankopen voor het huishouden te doen.
Het districtshoofd repliceert echter dat door de inspanning die geleverd zullen worden om het geboortecijfer te doen dalen – een ander deel van het plan – de verhoogde productie ook daadwerkelijk tot meer voeding per persoon zal leiden. Veel toehoorders protesteren evenwel: veel kinderen is immers een teken van status en macht in de lokale gemeenschap. Bovendien werken de kinderen normaal mee op het land. Terwijl de productie verhoogd moet worden, zouden er dus minder personen zijn om mee te werken.
Het plan lijkt voor veel mensen uit te gaan van het westerse ideaal van kleine, op zichzelf staande, gezinnen. In de lokale gemeenschapsstructuren is de kans echter groot dat het plan meer moeilijkheden zal veroorzaken dan problemen zal oplossen.⁵

Culturele verschillen: de positie van personen met een mentale achterstand

Een lid van een speciaal team van een internationale gezondheidsorganisatie dat zich specifiek richt op de situaties van personen met een mentale achterstand in ontwikkelingslanden is op werkbezoek in de Andes. Uit studies is immers gebleken dat het percentage personen met een mentale achterstand in het hooggebergte van de Andes slechts een kwart bedraagt van het percentage in de ontwikkelde landen. Tijdens het bezoek aan de dorpen wordt duidelijk dat dit niet het gevolg is van het feit dat er minder personen met een mentale achterstand worden geboren, wel van het feit dat hun overlevingskansen veel kleiner zijn. Omdat de kinderen naast het weinige voedsel dat ze van thuis kunnen krijgen, niet, zoals andere kinderen, zelf op zoek gaan extra voedsel verzwakken ze sterk en sterven ze gemakkelijk aan ziektes in de winter. Sommige baby’s met zware mentale of lichamelijke beperkingen worden ook gewoon achtergelaten waarna ze sterven.
Sommige leden van het team noemen deze ‘laissez-faire’ politiek moord. Uitgangspunt van het team is immers dat de wijze waarop een samenleving omgaat met personen met een mentale beperking, de beste graadmeter is voor de menselijkheid van de samenleving. Alle mensen moeten immers op een gelijke manier behandeld worden. Andere leden van het team twijfelen. Plaatselijke, erg geëngageerde, hulpverleners betwisten immers dat de situatie van mensen met een mentale achterstand een prioriteit moet zijn voor de gezondheidsorganisatie. Zolang er immers maar net voldoende voedsel is voor de gezinnen, betekent de extra zorg die moet besteed worden aan kinderen met een achterstand immers dat het hele gezin in gevaar gebracht wordt. Bovendien zijn er helemaal geen voorzieningen waar de kinderen terecht kunnen, zodat ouders al de zorg zelf zouden moeten dragen. Volgens deze teamleden is het in deze context onvermijdelijk dat kinderen met een achterstand sterven. Men zou zich daarom beter richten op het verbeteren van de voeding voor allen in plaats van te veel aandacht te besteden aan de situatie van personen met een mentale achterstand. Hierop wordt echter gerepliceerd dat ‘armoede geen barbarij rechtvaardigt’.⁶

Cursustekst
Presentatie
- Presentatie powerpoint
Lessuggesties
Literatuursuggesties
- Deel A Ethiek
- Deel B Kwaad en vergeving
Voorbeelden ethiek

^ bovenkant pagina