Lijden

• verschillende vormen van lijden kunnen onderscheiden naargelang de menselijke verantwoordelijkheid voor het lijden
   
• de begrippen fysisch, psychisch, sociaal, ethisch, moreel en spiritueel lijden kunnen toelichten
   
• verschillende dimensies van lijden kunnen onderscheiden en toelichten
   
• de verschillend verwerkingsstadia van het stervensgebeuren volgens E. Kübler-Ross kunnen weergeven en kunnen herkennen in situaties van lijden
   
• een kritisch-bewuste houding aannemen ten opzichte van de specifieke manier waarop vandaag in onze samenleving met lijden en dood wordt omgegaan

Hoe verschillende vormen van lijden met elkaar verweven zijn, blijkt bijvoorbeeld wanneer een mens ziek is. Bij fysiek lijden gaan immers een aantal vanzelfsprekendheden wankelen en worden een aantal voorheen vanzelfsprekend beleefde verhoudingen conflictueus ⁵ . Ook de relatie tot de eigen eindigheid is niet langer evident. Allerlei zin-vragen duiken op. Gezond zijn, ziekte en genezing zijn dus totaalmenselijke belevingen en veel meer dan puur medische verschijnselen 6.

Wie gezond is, is zich niet echt bewust van de eigen lichamelijkheid. Het lichaam is een instrument dat vanzelfsprekend meewerkt. In ziekte kan men dan plots bruut geconfronteerd worden met deze lichamelijkheid. In plaats van de onnadenkende verhouding treedt nu het volle besef van het ‘ik heb een lichaam’ naar voren. Terwijl men gewoon is gedachten rechtstreeks via de arm op papier kan toevertrouwen, wordt die doorgang geblokkeerd voor iemand met een gebroken arm. Bij een verminking kan de vrees kan ook opkomen dat anderen, de partner, je anders gaan bekijken, misschien niet meer van je gaan houden. Deze gewijzigde relatie tot het lichaam kan aanvoelen als een communicatiestoornis, soms zelfs een strijd; maar in elk geval is het een ontgoocheling.

“Eén van de elementen van gezondheid is het vanzelfsprekend opgenomen zijn in een net van relaties. Bij een zieke wijzigt dit patroon. Terwijl het leven verder gaat, blijft de zieke achter ⁸. Hij of zij hoort er niet meer bij: gedragsverandering, hulpeloosheid, afhankelijkheid. […] In het ziekenhuis kan het bezoekuur kan zo een moeilijk moment worden: ‘Zelfs tegen mijn eigen vrouw wist ik niet meer wat gezegd. Wij hebben vroeger ook nooit op commando met elkaar gepraat. En nu moet het: van twee tot acht.’⁹” In het begin is er vaak veel bezoek, soms zelfs te veel. De zieke krijgt voortdurend nieuws over het werk, familie, thuis. Maar terwijl de zieke in het begin belangstelling heeft voor dit nieuws, plooit hij of zij zich later op zichzelf terug. En ook het aantal bezoekers vermindert. Of ze zwijgen over het werk omdat de zieke daar nu al zo lang weg is, dat zou te pijnlijk zijn. De zieke kan zich ook vervangen weten: “ ‘Ja, we rooien het uitstekend thuis.’ Natuurlijk liegt de bezorgde echtgenoot, maar de vrouw voelt zich nog meer overbodig voelen.”¹⁰  Het is erg ver “van de staande naar de liggende mens” .¹¹

“Gezonde mensen stellen zich ook wel eens vragen over de broosheid van het leven. Zeker ‘als de hakbijl in het bos vlakbij hoorbaar is’ (François Mauriac). Maar vrij snel keren ze terug tot de orde van de dag. Maar een zieke doet een acute eindigheidervaring op, zelfs al is hij of zij niet stervensziek. Er wordt heel wat afgedacht ’s nachts en in de uren voor en na het bezoek. Sterven wordt een existentiële mogelijkheid. Een volledige narcose betekent in zekere zin je leven volledig in de handen van anderen geven. Voorheen drukten werkritme en promotiedrang de eindigheid voor zich uit. Een gezond mens heeft een rustig besef van relatieve onvervangbaarheid en uniciteit. Bij ziekte wankelt dit besef. En de vervangbaarheid roept de radicale eindigheid op. […] Hier zitten we zitten vlak bij religieuze vragen – ‘religieus’ in de ruimste zin van dat woord: al wat de grond van mijn bestaan raakt in zijn uiteindelijke verbindingen (vgl. het Latijnse religare: verbinden); waarom-vragen die een veel dieper conflict verraden onder de gewijzigde verhouding tot het lichaam, de dingen of de medemensen.”¹²

Zoals ziek-zijn niet enkel iets is dat speelt op het fysieke niveau, zo is genezing ook niet beperkt tot het medisch genezen. Wie fysiek genezen is, blijft immers getekend door de harde confrontatie met het eigen lichaam, de wereld van de dingen, de relatie tot anderen en de eindigheid waartoe de ziekte leidde. Als men geen manier vindt om hiermee om te gaan, kan de lijdenservaring dan ook blijven duren. Sommigen komen deze confrontatie nooit meer te boven.

Omgekeerd is er een zekere “genezing” mogelijk zonder dat men daarom lichamelijk geneest. Reeds in het fysieke lijden is het mogelijk te komen tot een nieuwe verhouding met lichaam, wereld, anderen en eindigheid. Het lichaam kan een partner worden: iemand die erg vertrouwd is, maar waarmee je niet samenvalt. Ook met de wereld van de dingen kan een nieuwe harmonie groeien: het alledaagse kan met andere ogen verrassend nieuw worden; kleine dingen worden groot, wat vroeger heel groot was, wordt pietluttig. Ook menselijke verhoudingen wijzigen: het verlies van veel zakenrelaties biedt de kans tot diepere ontmoetingen. Gaandeweg wordt “aanvaarding” van de gewijzigde verhoudingen mogelijk. Misschien is er geen sprake van medisch genezen, maar door de persoonlijke groei die beleefd wordt, kunnen we wel spreken van “volmenselijk genezen” (K. Depoortere).¹³

“De zieke hanteert de ontkenning van zijn toestand, telkens als hij of zij de werkelijkheid niet goed aankan. Ontkennen is het even rustiger aan doen, om daarna weer verder te verwerken. Ontkennen is dus niet louter negatief. Het is een conflict tussen verslagenheid en levensmoed. Die ontkenning kan veel vormen aannemen: verbaal of vitaal, bijvoorbeeld veranderen van arts of van geneeswijze, gebrek aan eetlust louter aan de medicatie wijten, ...”¹⁷

“Voor de begeleiding passen hier geen tegenargumenten om de zieke te laten inzien dat haar situatie slechter is dan zij denkt. Met haar ontkenning laat de zieke weten dat zij nu niet wenst te (kan) praten over haar toestand. Even ongelukkig is het bevestigen in de ontkenning. Het zal de zieke verhinderen na haar “rustpauze” verder te verwerken. Patiënten-in-ontkenning doen vaak alsof er geen vuiltje aan de lucht is. Toch is ook dit een roep om nabijheid. Een invoelende vraag (‘Hoe gaat het met je vandaag? Heb je nog veel pijn?’) helpt de zieke soms al een beetje naar de realiteit toe. Zo’n oprechte vraag biedt immers een relatie aan en daarin kan de zieke haar angst bij name noemen.”18

 “De werkelijkheid dringt zich op aan de ontkennende patiënt. Gevoelens van ergernis, opstandigheid, afgunst en wrok richten zich op alles en op iedereen. Medepatiënten, verpleegkundigen, artsen, pastores, familie, God: allemaal één pot nat.
En toch is die agressie niet louter negatief. Ze is veeleer een heen en weer geslingerd zijn tussen ontgoocheling en waardering. En precies in hun protest zijn de zieken op zoek naar waarden, die zo echt zijn, dat ze ook deze storm weerstaan. Op zoek ook naar mensen die, ondanks alles, trouw blijven. Daarom zal hun agressie zich ook zo vaak richten op diegenen, die hun het meest dierbaar zijn. Het lijkt een toetsen op betrouwbaarheid.” ¹⁹

“Voor familie en begeleiding is dit een zware periode. […] Afstoten én vastklampen, dat doet de zieke. Zo’n gedrag is voor velen ondoorzichtig. Begeleiders neigen nu eens naar contra-agressie, dan gaan ze over tot zelfverdediging of autoritair tot de orde roepen, en daarna trachten ze de patiënt te kalmeren met vriendelijkheid. Het komt erop aan de patiënt te bevestigen, maar niet in zijn agressie. De patiënt is zijn agressie niet. En dat weet hij. Hij weet dat hij onredelijk is. Maar het is hem allemaal te veel.

Tijd van betijen geven dus, niet door links te laten liggen, maar door trouw te blijven staan. Als de begeleider zich laat vangen door de agressie van de zieke, krijgt de zieke gelijk: er is niemand meer die van hem houdt. En zo heeft hij na de storm geen gesprekspartner meer over.”20

 “Onderhandelen is een […] volgend stadium. Als verdedigingsmechanismen te pletter lopen, gaan zieken (soms) loven en bieden om tot een aanvaardbaar compromis te komen. Zij gaan plannen maken, beloften doen, zichzelf enigszins onmisbaar maken naar de toekomst toe. Ook de familie, die zich niet makkelijk neerlegt bij de onherroepelijkheid, doet mee: ook zij willen “alles” proberen.

Dit gevoelen is bipolair: tussen aanhalen en loslaten. De negatieve kracht klampt zich vast aan wat rest. De positieve kracht heeft al ergens een vermoeden van het feit dat je pas iets “ontvangt”, als je iets anders “loslaat”. Religieuze beloften moeten in dit stadium zeker niet op hun theologische exactheid getoetst worden. Ze zijn veeleer een roep om nabijheid: een bedevaart van de familie vormt een uiting van solidariteit; een heiligenprentje vorm een beschermende kring. De diep-menselijke (en dus ook religieuze) betekenis van dit ales is duidelijk: het is een laatste poging om aan de bedreiging te ontsnappen en tegelijk een laatste aarzeling om over de drempel te stappen en zich toe te vertrouwen.”²¹

 “Depressiviteit is niet zonder meer de laatste ‘fase’ voor de aanvaarding. Ze ligt permanent op de loer in het lijdensgebeuren, telkens de fatale afloop zich opdringt. Men wordt depressief, als men de werkelijkheid niet ontvlucht, ontkent of verdringt, maar ze even binnenlaat. Dan weet de zieke zich van mens en God verlaten. En tegelijk bestendigt zij zich een stuk in die verlatenheid door contacten af te wijzen.”²²

 “Begeleiden betekent hier: door zijn houding tonen dat verdriet toegelaten is. Als de zieke van de idee afgeraakt dat zij ons moet sparen, kan haar verdriet ‘ter sprake’ komen. Als zij spijt uitdrukt om gemiste kansen in het voorbije leven, laten we haar rustig uitspreken, zonder een wegwuivend ‘Je hebt het toch allemaal goed bedoeld’. De zieke weet wel beter. Als de zieke merkt dat zij mag vertellen en na haar verhaal nog aanvaard wordt, zal zij zelf wel verzachtende omstandigheden vinden.”²³

 “Aanvaarding is iets anders dan berusting. Berusting is te passief. Aanvaarding is zo actief dat ze het biologisch sterven omvormt tot menselijk sterven. Het uit handen geven van het leven krijgt de overhand op het uit handen genomen worden ervan. Het is een beetje alsof de strijd gestreden is. De zieke is zich bewust van zijn sterven en wenst afscheid te nemen. Hij wordt dankbaar om iedere attentie.

De aanvaarding komt soms even op om dan weer te verdwijnen. Soms is ze een bereikt stadium, met nog slechts lichte ups en downs. Eén enkele keer is de aanvaarding quasi volledig. Een bezoek bij zo eenn zieke is een genade. Je hoeft hem niet te troosten. Hij troost jou.”²⁴

Onze samenleving lijkt het moeilijk te hebben met zoiets als lijden. Het lijden wordt sterk bestreden, en dat is natuurlijk goed. Maar wat met het lijden van mensen dat er toch nog blijft? Is er voldoende ruimte en plaats voor dat lijden en de verwerking ervan? Is er inderdaad geen tendens te merken waarbij mensen zich vooral willen afschermen tegen het lijden of er zelfs voor op de vlucht zijn? D. Sölle schrijft indringend:

•  Ben je het eens met de stelling van J.B. Brantschen: “Onze samenleving lijdt aan de ziekte niet te kunnen lijden”. Waarom wel/niet
   
• Dat ziekte, lijden en dood vaak verdrongen worden in onze samenleving is geen op zich staand gegeven. Met welke eigenschappen van onze maatschappij zou dit kunnen samenhangen?
   
• ‘Lijden’ is veel meer dan ‘pijn’. Kan je dat zelf erkennen en illustreren?
   
• Kan je uit je eigen ervaring of je omgeving een voorbeeld geven van de verwerkingsfasen van Kübler-Ross?

In het lijden blijft men bij de pijn stilstaan en wordt deze geïnterpreteerd als een tekort. Niet zelden wordt deze interpretatie bepaald door zinvragen. Bij lijden dringen immers verschillende vragen zich op aan de menselijke persoon: vragen over menswaardigheid, schuld, zingeving en soms ook over God.

• kunnen aangeven welke zinvragen door lijdenservaringen worden opgewekt
   
• de complexe relatie tussen lijden en menswaardigheid kunnen verhelderen aan de hand van verschillende standpunten (onder andere van M. Desmet) en een eigen bereflecteerde positie omtrent menswaardigheid in het lijden kunnen innemen
   
• kunnen verklaren hoe de mogelijkheid van euthanasie samen hangt met een bepaalde visie op menswaardigheid in het lijden
   
• verschillende visies in het euthanasiedebat kunnen koppelen aan verschillende mensbeelden
   
• kunnen toelichten hoe de band tussen lijden en schuld diep verankerd lijkt in de menselijke geest
   
• de moeilijke relatie tussen zingeving en lijden kunnen kaderen vanuit het onderscheid tussen ‘a priori’ en ‘a posteriori’ zin geven
   
• kunnen toelichten hoe de vaststelling van het leed in de wereld het godsgeloof in vraag stelt 

We volgen hier verder enkele van de reflecties van arts M. Desmet. Meer bepaald laten we eerst zijn probleemstelling klinken. Daarna laten we zien hoe volgens hem ook in het lijden steeds nog menswaardigheid mogelijk blijft.

De Belgische Bisschoppenconferentie reageerde op deze legalisering met de tekst “Palliatieve zorg: ja. Euthanasie: nee”. Volgens hen is euthanasie in strijd met de eerbied voor het menselijke leven, en in het bijzonder dat van de meest kwetsbaren. Zij hekelen dat door de euthanasiewet de waarde van het menselijke leven niet meer gekoppeld wordt aan het bestaan zelf, maar aan de “kwaliteit” van het leven. Bovendien vreest de Bisschoppenconferentie de mogelijkheid dat patiënten of artsen onder druk komen te staan om euthanasie te (laten) plegen. Tegelijk verwerpen de bisschoppen het nodeloos verlengen van het leven (“therapeutische hardnekkigheid”). Als alternatief pleiten de bisschoppen voor het verder uitbouwen van de palliatieve zorg om zo leven en sterven op een zo pijnloze en menselijke mogelijke wijze te laten verlopen.

Mensen zijn voortdurend op zoek naar zin, zeker ook bij lijden. We moeten echter wantrouwig staan tegenover elke vorm van zingeving die het lijden bagatelliseert of de strijd tegen het lijden dreigt te blokkeren. Bepaalde religieuze zingevingsystemen riskeren in de valkuil te lopen van zingeving die het concrete lijden veronachtzaamt en er de tragiek van wegneemt. Dit protest tegen een zingevingsysteem dat het lijden van mensen bagatelliseert komt op iconische wijze tot uiting in de beroemde passage uit “De Gebroeders Karamazow” van Dostojewski. Iwan richt zich tegen een verklaringsmodel - in de trant van de filosoof Leibniz (18e eeuw) - dat stelt dat het lijden in de wereld de onvermijdelijke prijs is voor een hogere harmonie:

Toch kan zinloos lijden, mede vanuit een bepaalde levensbeschouwing of spiritualiteit, een zekere bescheiden zin ontvangen door de manier waarop de betrokken personen ermee omgaan. Er bestaan hier evenwel geen algemene en universeel geldende schema’s. Het gaat om een persoonlijke ontdekking. Harold Kushner drukt het als volgt uit:

A priori, op voorhand, blijft het lijden iets negatiefs waar geen zin aan gegeven kan worden. Lijden op zich is nooit zinvol en roept terecht allereerst verzet op. Dit verhindert echter niet dat sommigen a posteriori, achteraf, toch een betekenis kunnen geven aan het lijden dat hen overkomt. Het zinloze lijden – dat zelfs met de meest intensieve zorgen nooit zal verdwijnen - kan op een menswaardige, ‘zinvolle’ manier gedragen worden en zo een zin krijgen. Kris Depoortere benadrukt dat als het tot de waardigheid van de mens behoort het lijden te bestrijden, het eveneens tot zijn waardigheid behoort de realiteit van het lijden te aanvaarden en onder ogen te zien. Er is verzet én overgave, protest én aanvaarding nodig:

In het lijden sneuvelen een aantal vanzelfsprekendheden. Allerlei zin-vragen rijzen op. Zo worden ook ‘religieuze’ vragen gesteld, vragen die te maken hebben met de grond van ons bestaan. Voor sommige mensen is deze grond van het bestaan een persoonlijke God. Het geloof in een persoonlijke God is echter allesbehalve evident in de aanblik van leed.

In het ‘protest-atheïsme’ klinkt de revolte tegen het lijden en tegen een God. Een scherpe verwoording hiervan vinden we bij Albert Camus. Onder andere in zijn boek La Peste (1947) vinden we die gedachte van de absurditeit van leven – vooral door het lijden – terug: De stad Oran is door een pestepidemie van de wereld afgezonderd. De hoofdfiguren zullen noodgedwongen stelling moeten nemen tegenover dit lijden. Er is pater Paneloux, die in zijn preek duidelijk maakt dat de pest een gesel Gods is, een verdiende straf voor de zondige mensen, die hen tot inkeer en zo terug tot God kan brengen. Dokter Rieux verwijt hem dat hij ‘un résigné’ is, omdat hij vanuit de hoop op het hiernamaals niet strijdt tegen het lijden. Hij verwerpt een Schepper die aan de bron van zo’n wereld vol lijden en ellende ligt. die zoiets laat gebeuren. Wanneer Paneloux vrijwillige geneeskundige dienst gaat verrichten en zo direct in aanraking komt met de pest-patiënten, vooral wanneer hij getuige is van het sterven van een kind, is echter ook Paneloux’ geloof geschokt. Ook hij kan dit onschuldige lijden niet in verband brengen met God. De tweede preek die in het boek beschreven wordt, verschilt sterk van de eerste: van goedpraten naar protest, van theorie naar inzet. Ook dokter Rieux vecht verder te midden van de absurditeit: er is geen God, dus kan ik geen heilige zijn; laat ik dan tenminste arts zijn.” ⁵⁵

Voor wie doorheen het lijden toch blijft vasthouden aan het godsgeloof is dit niet altijd – in tegenstelling tot wat men soms denkt – een makkelijke manier om betekenis en steun te vinden in het lijden. Terwijl niet-gelovigen de zinloosheid kunnen aanvaarden, versterkt het geloof in God de vraag naar zin in het lijden. Als God inderdaad de machtige Schepper is van al wat leeft en als Hij zo liefdevol en goed is, zoals men beweert, waarom dan deze onmetelijke woestijn van menselijke miserie? In de oudheid werd het dilemma reeds door de filosoof Epicurus (4de-3de eeuw voor Christus) geformuleerd:

Epicurus – en veel hedendaagse atheïsten met hem – besloot hieruit dat God – als een goede en almachtige god – niet kan bestaan. Het leed in de wereld is hier immers theoretisch niet mee verzoenbaar. Christenen daarentegen zijn traditioneel blijven vasthouden aan hun geloof in een goede en almachtige God. Men heeft op verschillende manieren getracht dit geloof te verzoenen met de werkelijkheid van het lijden in de wereld. Uiteindelijk gaat het niet zozeer om een theoretisch probleem – hoe kan een goede en almachtige God samen met het lijden bestaan – als wel om een praktisch probleem: hoe kan men blijven geloven in een wereld die getekend is door zoveel leed?⁵⁷

• Kan je de volgende teksten uit het dagboek van Etty Hillesum, een jonge joods-Nederlandse vrouw, die geschreven werd onder de nazi-verschrikking begrijpen:
  
  “Ik vind het leven zo mooi en zinrijk. Jawel, mooi en zinrijk, terwijl ik hier sta aan het bed van mijn dode vriend.”
  "God, ik blijf alles onder ogen zien en wil voor niets weglopen en van de ergste misdaden tracht ik iets te begrijpen en te doorgronden en ik tracht altijd weer de naakte, kleine mens op te sporen, die dikwijls niet terug te vinden is. Midden in de monstrueuze ruïnes van zijn zinloze daden… Ik zit oog in oog met jouw wereld, God, ontvlucht de realiteit niet in schone dromen – ik meen dat er plaats is voor schone dromen naast de wreedste realiteit – en ik blijf je schepping prijzen, God – ondanks alles!” (26/05/1942) Vind je hierin elementen van protest en aanvaarding in terug? Is er één van beide aspecten dat zwaarder lijkt door te wegen?
   
• Hoort lijden bij het mens-zijn?
   
• Zijn er volgens jou vormen van lijden die elke menswaardigheid uitsluiten? Hoe kijk je hier dan tegen aan?
   
• Wat vind je van de stelling van Leibniz die zegt dat we in de best mogelijke wereld leven en dat het lijden de noodzakelijke prijs is voor een hogere harmonie? 
   
• Kan er sprake zijn van zingeving bij lijden? Waarom wel/niet?
   
• Bespreek volgende bede: “Geef mij de kracht om te aanvaarden wat ik niet kan veranderen. Geef mij de moed om te veranderen wat ik kan veranderen. Geef mij de wijsheid om het onderscheid tussen beide te maken.” (J. Fischer)
   
• Sluit het lijden in de wereld volgens jou het geloof in God uit?

Kristiaan Depoortere benadrukt dat in het licht van het lijden in de wereld, de eerste vraag vanuit christelijke perspectief is hoe te strijden tegen het lijden. “En de voorkant van die vraag is: wat doen we voor het leven en voor het geluk van mensen?” En verder: “Waar en hoe helpen we het onontkoombare lijden dragen?”⁵⁸

Toch hebben theologen de theoretische vraag omtrent het samengaan van het bestaan van een goede en almachtige God en het bestaan van lijden en kwaad nooit kunnen ontwijken. We gaan hier eerst in op drie traditionele modellen om het samengaan van God en het lijden te denken. Ze klinken niet helemaal vreemd, want tot op vandaag zijn er christenen die hun lijden zo opvatten. Deze modellen proberen God (Gr.: theos) vrij te pleiten van schuld. Ze proberen Hem te rechtvaardigen (Gr.: dikein) ten overstaan van het lijden en het kwaad in de wereld. Deze betrachting wordt ‘theodicee’ genoemd.

Daarna gaan we in op enkele meer hedendaagse benaderingen. Tot slot bespreken we nog een “antwoord” vanuit het Christusgebeuren. Daarmee gaan we in op de gedachte van Kristiaan Depoortere dat het vanuit christelijk standpunt belangrijker is op een gepaste wijze te leven te midden van een wereld vol lijden, dan een theoretische verklaring te vinden voor dat lijden.

Bij dit alles mogen we niet uit het oog verliezen dat er ook nog andere christelijke visies op het lijden zijn. Verschillende christenen leggen verschillende accenten in hun godsbeeld, wat ook implicaties heeft voor hun visie op de plaats van God in het lijden ⁵⁹.

• kunnen aangeven dat er ook binnen het christelijk geloof zeer veel posities mogelijk ten aanzien van het lijden
   
• verschillende modellen om te denken over God en het lijden (God als rechtvaardige rechter, God als wijze pedagoog, Gods ondoorgrondelijke goedheid, de meelijdende God) kunnen herkennen in spreken en schrijven over God en het lijden en deze modellen kritisch kunnen bespreken
   
• kunnen toelichten hoe het Christusgebeuren mensen die lijden kan ondersteunen in hun lijden en mensen kan motiveren om zich tegen het lijden te verzetten
   
• kunnen weergeven hoe vanuit het geloof in het Christusgebeuren kan worden omgegaan met de idee dat God aan de oorsprong van de schepping, die ook lijden in zich draagt, staat

Een eerste klassiek antwoord ziet God als rechtvaardige Rechter. Hij zendt het lijden in de wereld of laat het althans toe als straf voor de zonde. Centraal staat hier de idee van vergelding. God is de ultieme garantie van rechtvaardigheid in de wereld: wie schuld heeft, lijdt en wie lijdt, heeft schuld. Dat het lijden het resultaat zou zijn van menselijke schuld, is een oeroude idee. Ook in de menselijke geest lijken lijden en schuld heel taai met elkaar verweven. Zo hoor je vaak de vraag “waaraan heb ik dit verdiend?”. Wanneer bij bepaalde natuurrampen, zoals een tsunami, aardbeving of overstromingen, soms gesteld wordt dat dit een straf is voor het zondige gedrag van de mens, baseert men zich op deze koppeling van lijden en schuld.

Deze benadering kunnen we ook terugvinden in het oudtestamentische boek Job. In dit Bijbelboek neemt het lijden een centrale plaats in. Het kaderverhaal (hoofdstukken 1,2,42 en 7 tot 17) verhaalt hoe God de satan vertelt over zijn meest rechtschapen dienaar, Job. De satan echter, beweert dat het geloof van Job, een rijk man, niet oprecht en belangeloos, maar voortkomt uit de vrees zijn bezit kwijt te raken als hij God niet eert. Om dat te bewijzen vraagt hij Gods toestemming om Job te testen. God geeft toe en Job wordt getroffen door de ene ramp na de andere, geraakt al zijn bezittingen en zijn kinderen kwijt en wordt ten slotte zwaar ziekt. Job verliest zijn geloof echter niet en op het einde van het kaderverhaal geeft God alles dubbel terug ⁶¹.

Tussen dit kaderverhaal (hoofdstukken 3-41) vinden we een ander verhaal, niet in proza, maar een gedicht. Dit dichtwerk geeft de worsteling van Job weer met zijn lijden en Godsgeloof. Job weet niet hoe hij beide kan verzoenen. Hij wordt bovendien uitgedaagd door zijn vrienden Elifaz, Bildad en Sofar (hoofdstukken 4-27). Zij verdedigen de visie dat God een rechtvaardige God is en dat het lijden Job enkel overkomt omdat hij schuldig is. Eerst komt Elifaz aan het woord:

Job aanvaardt deze verklaring niet en is ontgoocheld door de theorieën van zijn vrienden. Maar ook Bildad en Sofar houden aan dezelfde visie vast. En als Job denkt zelf niet schuldig te zijn, draagt hij misschien nog de schuld van zijn voorouderen, of kent hij zichzelf niet zo goed als God hem kent.
 

Tegen deze traditionele vergeldingsleer zijn verschillende bezwaren geuit. Reeds in het Bijbelboek zelf zet Job zich af tegen deze idee dat het lijden een straf voor de zonde is. Na een lang gewetensonderzoek besluit hij immers dat hij nergens onrecht deed aan God of aan andere mensen en er dus geen reden is om hem te straffen (Job 31). In zijn verzet tegen de vergeldingsleer sluit Job ook aan bij de dagdagelijkse ervaring dat wie goed leeft niet minder gespaard blijft van lijden dan wie kwaad doet:

De vergeldingsleer aanvaarden zou dan ook betekenen dat wie lijdt, daarnaast ook nog eens de last van een schuldgevoel moet torsen. Bovendien maakt een dergelijke visie elk verzet tegen menselijk lijden onmogelijk: het lijden is immers verdiend en kan niet ontlopen worden. Daarnaast wordt, vooral vanuit het Nieuwe Testament, benadrukt dat God niet zomaar naar menselijke normen handelt. Het is een vergevende God, die mensen steeds opnieuw laat beginnen: “God handelt niet zoals een menselijke boekhouder. Hij is ánders.”⁶²

In het boek Job zien we trouwens hoe God zelf de vergeldingsuitleg van de vrienden van Job verwerpt: “Na zijn woorden tot Job richtte de Heer zich tot Elifaz: ‘Zeer ontstemd ben Ik over u en uw beide vrienden, want u hebt van Mij niet zo‘n zuiver beeld gegeven als mijn dienaar Job.’ ”(Job 42,7).

 Er zijn inderdaad mensen die groeien door een lijdenservaring, maar er zijn ook mensen die er door verbitterd raken. Soms helpt het lijden groeien – of: groeit men door het lijden heen – maar het risico op niet groeien en kapot gaan is minstens even groot. Dat mensen groeien doorheen hun lijden en er sterker uit komen kan dan ook niet zomaar als algemene regel vooropgesteld worden. Het lijden kan dus niet zomaar op die manier gerechtvaardigd worden. Kris Depoortere merkt ook op dat dit gepaard zou gaan met een onwenselijk godsbeeld: “Dan is God geen God, maar een afstandelijke meester, bijna een beul, een directeur van een marionettentheater.”⁶⁴  Bovendien is er al te vaak een disproportie tussen het lijden en de menselijke groei die er uit kan voortvloeien: de dood van een kind kan niet gerechtvaardigd worden door de verbeterde familierelaties die er het gevolg van zijn. De notie van lijden als loutering of opvoedkundig middel stoot op de grens van bepaalde ervaringen van absurd, onschuldig lijden:

Lijden als menswording […] gaat op bij een normale dood na een welgevuld leven. Maar het gaat niet op bij de dood van een kind of bij een gewelddadige dood. Het geldt voor normale eenzaamheid, maar niet voor in de steek gelaten oude mensen, of verlaten kinderen of vrouwen. Het geldt voor normale beperktheden, maar niet voor ondervoede mensen, onderdrukte minderheden of gehandicapten. Het geldt voor normale angst, maar niet voor angst voor kernwapens, of angst die tot wanhoop of zelfmoord leidt. Het gaat op voor pijn die ons waarschuwt dat er iets mis gaat, maar niet voor een overmaat aan pijn. ⁶⁵

Lijden kán dus soms een heilzame waarde hebben en een stimulans zijn in het leven, maar dit is zeker niet altijd het geval.

Een derde visie benadrukt het anders-zijn van God en stelt dat de mens Gods redenen voor het lijden niet kan begrijpen. Ze houdt vast aan een sterk geloof in Gods goedheid, maar gaat ervan uit dat God beter dan de mens weet wat deze goedheid inhoudt. In vergelijking met de twee vorige visies, wordt Gods goedheid hier dus minder concreet ingevuld. Soms gebruikt men voor deze visie het beeld van een tapijt, waarvan wij alleen de achterkant zien, terwijl God de mooi geweven voorkant kent. We vinden deze visie ook terug in de slothoofdstukken van het boek Job. Zijn slotwoorden:

Kristiaan Depoortere omschrijft deze houding als “een bescheiden visie van zich toevertrouwen aan God, die zo veel groter is dan alle menselijke besef. Fundamenteel is het geloof in een dragende God, die het op een voor mensen onvatbare manier toch goed voor heeft met ieder van hen.”⁶⁶

De sterkte van deze visie ligt erin dat ze radicaal afrekent met een nuttige God: “Job bewijst, tegen de verdachtmaking van de satan in, dat het hem in het geloof niet gaat om persoonlijk voordeel, om de garantie van aards geluk, ook niet om een moreel houvast, om de instandhouding van law and order of omgekeerd om verandering van de maatschappelijke verhoudingen, kortom om zich-gelukkig-voelen, maar alleen om het ware zijn, en dat betekent voor hem: om de ervaring van Gods aanwezigheid in de wereld. God ervaren zoals Hij werkelijk is – daarop komt het bij Job aan.” ⁶⁷
 

Ook bij deze visie rijzen verschillende bezwaren. Opnieuw kunnen mensen het gevoel krijgen dat het lijden niet bestreden moet worden; hoewel we het niet begrijpen, is het lijden er immers met een goede reden. De lijdenservaring dreigt zo geminimaliseerd te worden. Bovendien blijft de God die met deze visie gepaard gaat, de God van het boek Job “de verre, afstandelijke, een beetje autoritaire Schepper, degene die, tout compte fait, ‘boven’ het menselijk lijden blijft staan en niet écht antwoordt.”⁶⁸  Precies tegen een dergelijk Godsbeeld, dat niet lijkt de stroken met de God die naar voren komt in het Nieuwe Testament, zetten recente theologen zich af aan de hand van de idee van de meelijdende God.

De voorgaande klassieke antwoorden trachten dus een soort antwoord te bieden op de vraag naar het ‘waarom’, naar de zin van het lijden. In deze modellen wordt Gods almacht geenszins opgegeven. Wel wordt opgeworpen dat deze modellen Gods goedheid aantasten. God wordt op de een of andere manier met de oorsprong van het lijden verbonden: Hij laat het toe of zendt het. ⁶⁹

Hierop inspelend, is er vooral in de laatste decennia onder christenen een nieuw antwoord opgedoken, dat courant en populair is geworden: God wil het lijden niet, Hij laat het ook niet toe, maar Hij reageert op het lijden van mensen en lijdt met hen mee. In dit nieuwe antwoord wordt God doorgaans niet langer gezien als oorzaak van het lijden en probeert men de volle nadruk te leggen op de goedheid van God. Bovendien wil deze visie volop recht doen aan het onverdiende lijden, aan de mens als slachtoffer van het kwaad. God wordt gezien als de lijdende lotgenoot, ‘de lijdende metgezel die ons verstaat’ (A.N. Whitehead)

Het courante spreken over een God die met mensen mee lijdt, is een vrij recent fenomeen. Het maakte opgang na de ervaring van de Holocaust, waar het lijden zo intens en overweldigend was dat het niet meer met God verbonden kon worden zonder radicaal afbreuk te doen aan zijn goedheid. Vaak wordt de idee van de lijdende God verbonden met Elie Wiesels De nacht: “ ‘Waar is God?’ … ‘Hier, aan deze galg’ ”.

De grote verdienste van dit nieuwe, actuele antwoord is heel zeker dat het Gods nabijheid in het lijden, Gods verbondenheid met de (onschuldig) lijdende mens sterk beklemtoont. Jezus Christus – volgens christenen Gods mensgeworden Zoon – heeft ons lot gedeeld en werkelijk geleden. Zijn solidariteit met mensen die leven in godverlatenheid, is onvergetelijk.

‘De drie ter dood veroordeelden klommen tegelijk op hun stoelen. De drie nekken werden tegelijk in de stroppen gestoken. ‘Leve de vrijheid!’ riepen de twee volwassenen. Maar het kind zweeg. 
‘Waar is de Goede God, waar is Hij?’ vroeg iemand achter mij. Op een teken van de commandant werden de stoelen weggenomen. Er heerste een doodse stilte in het kamp. Aan de horizon ging de zon onder.
‘Hoofden ontbloten!’ schreeuwde de commandant. Zijn stem klonk schor. En wij, wij huilden. ‘Hoofden bedekken!’
Toen begon het defilé. De twee mannen leefden niet meer. Hun tong hing uit hun mond, dik en blauw, het derde touw bewoog nog: het kind, dat zo licht was, leefde nog…
Langer dan een half uur bleef hij hangen tussen leven en dood, stervend onder onze ogen. En wij moesten hem recht in zijn gezicht kijken. Toen ik langs hem ging leefde hij nog. Zijn tong was nog rood, zijn ogen nog niet gebroken.
Achter mij hoorde ik dezelfde man vragen:
‘Waar is God toch?’
En binnen in mij hoorde ik een stem die antwoordde: ‘Waar is Hij? Hier – Hij is hier opgehangen – aan deze galg…’ ⁷⁰

In Eric-Emmanuel Schmitts ‘Oscar en oma Rozerood’ schrijft de tienjarige ongeneeslijk zieke Oscar vanuit brieven aan God. Hij doet dit op aanraden van oma Rozerood, een dame die hem regelmatig bezoekt. Oscar raakt meer en meer nieuwsgierig naar wie God is en oma Rozerood stelt voor Hem eens te gaan opzoeken:

“‘Zullen we God eens gaan opzoeken?’
‘Ah, eindelijk, hebt u zijn adres dan?’
‘Ik denk dat hij in de kapel is.’
Oma Rozerood kleedde me aan alsof we naar de Noordpool gingen, ze tilde me op en droeg me naar de kapel die achter in de tuin van het ziekenhuis staat, achter het bevroren grasveld – nou ja, ik hoef jou niet uit te leggen waar het is, want het is jouw huis.
Ik schrok wel toen ik je beeld zag, ik bedoel, toen ik zag hoe je er aan toe was: bijna helemaal naakt, zo mager aan dat kruis, met overal wonden, met je hoofd dat bloedde vanwege de doornen, en dat je niet eens meer rechtop kon houden. Het deed me aan mezelf denken. Ik werd er opstandig van. Als ík God was, zoals jij, dan had ik mezelf niet zo laten toetakelen.
‘Even serieus, Oma Rozerood: u bent worstelaarster, u bent een beroemde kampioene geweest, dan gaat u toch zeker niet in zoiets geloven?’
‘Waarom niet, Oscar? Zou je meer geloven in God als je een bodybuilder zag met een getraind lijf, dikke spierbundels, z’n huid glimmend van de olie, kortgeknipt haar en een flatteus minislipje?’
‘Eh…’
‘Denk eens na, Oscar. Wie staat er dichter bij je, naar je gevoel? Een God die geen beproevingen doorstaat, of een God die pijn lijdt?’
‘Een God die pijn lijdt natuurlijk. Maar als ik hem was, als ik God was, als ik net als hij de mogelijkheden had, zou ik ervoor hebben gezorgd dat ik geen pijn hoefde te lijden.’
‘Niemand kan ervoor zorgen dat hij geen pijn hoeft te lijden. God net zomin als jij. Je ouders net zomin als ik.’” ⁷²
 

Niettemin kunnen ook enkele vraagtekens geplaatst worden bij een te vlot en te letterlijk toeschrijven van (mee)lijden aan God. Zou God werkelijk zelf afzien, smart ondergaan en in die zin ‘lijden’, wanneer mensen door lijden worden getroffen? Het is daarom allicht beter te spreken van Gods ‘medeleven’ dan van een letterlijk ‘mee-lijden’. Lijden hoort tot de eindige, beperkte menselijke conditie en daaraan is God niet onderhevig. Bovendien rijst de vraag of een lijdende God nog wel een God is die de wereldgeschiedenis ten goede leidt. Is Hij de Heer en Schepper, Degene die met ons kan strijden tégen het lijden en ons uiteindelijk kan bevrijden uit het lijden? Kan een lijdende God echt troost bieden? ⁷³

Christenen halen best hun ‘antwoord’ vanuit het gebeuren van en met Jezus Christus. Dat ‘antwoord’ kan nooit een sluitende verklaring zijn. Het laat vele waarom-vragen onbeantwoord. Wel kan het een stukje verheldering bieden en een stimulans betekenen tot een groter vertrouwen en radicalere inzet voor lijdende medemensen.

 In de christelijke optiek heeft God dus het laatste woord. Maar als Schepper, als Bron van alle leven, heeft Hij ook het eerste. En hier komt de moeilijke vraag naar God en het lijden in alle scherpte opnieuw naar boven. Als God het eerste woord heeft, als Hij de Schepper is, vanwaar komt dan het lijden en het kwaad in de wereld?

Een aanzet kan gegeven worden door terug te verwijzen naar het onderscheid tussen moreel kwaad en het lijden dat daarvan het gevolg is, en natuurlijk kwaad en het daaruit voortvloeiende lijden. Het morele kwaad is het gevolg van de vrijheid van de mens. Als God uit liefde het andere dan zichzelf in het leven roept en vrije schepselen laat bestaan, dan ligt de mogelijkheid van het morele kwaad daarin besloten. Maar zonder het geschenk van de vrijheid is er geen echte liefdescommunicatie mogelijk. En daar is het God juist om te doen.

Wat betreft het natuurlijke kwaad kan verwezen worden naar de relatieve zelfstandigheid van de natuur. De kosmos heeft een eigen wetmatigheid en dynamiek, die God niet zomaar van bovenaf doorbreekt of onderbreekt. Dat er zich in dit wereldproces ook negatieve processen en fenomenen voordoen, is onvermijdelijk. Lijden hoort klaarblijkelijk tot ons eindig menselijk leven, met zijn vele mogelijkheden, maar ook met zijn pijnlijke grenzen en beperkingen. Had God het niet allemaal wat beter kunnen ‘regelen’, had Hij niet een heel andere wereld kunnen scheppen waarin al die ellende niet voorkomt? Ook christenen blijven het antwoord hierop schuldig. We kennen enkel déze eindige wereld ⁸².

De hele vraag is dan of het de moeite waard is om als mens in déze wereld te leven. Is het beter in deze wereld te bestaan dan helemaal niet te bestaan? Het leven kent veel raadsels, pijn en verdriet, maar draagt ook bronnen mee van oprechte goedheid, schoonheid en vreugde. Weegt één moment van echte liefde of genegenheid op tegen het lijden dat we meemaken? Niemand kan hierop een antwoord geven in de plaats van een ander. Augustinus zegt het als diepgelovige christen met de hand op het hart: “Met al ons ongeluk, houden we toch van het leven”⁸³. Maar het is goed te begrijpen als mensen die de ene tegenslag na de andere moeten verwerken of die te kampen hebben met een afschuwelijke pijn of een hemeltergend onrecht, niet tot die beaming komen.

Het lijden daagt mensen niet enkel uit tot het vormen van een levensvisie, maar ook tot een zekere ‘spiritualiteit’ of concrete zin-beleving. Een visie op het lijden vanuit het Christusgebeuren heeft belangrijke implicaties naar de beleving van geloof en leven toe.

Het is van vitaal belang voor christenen dat ze zich blijven richten tot God, ook al lijkt Hij ver weg en zien ze ‘het’ of Hem niet meer ... Je mag roepen of schreeuwen tot God, je mag zeggen dat je het niet meer weet, maar belangrijk is dat je hem blijft aanspreken. Het blijven aanspreken van God is essentieel voor de relatie tussen de gelovige en God ⁸⁴. Dat is ook de houding van Job; in de grootste ellende, in zijn grootste woede, houdt hij niet op God aan te spreken, aan te roepen:

De godsrelatie wordt concreet in het gebed. In het bijbelboek van de Psalmen vinden we heel wat smeekgebeden. Zo lezen we hoe mensen vanuit hun nood God klagend en smekend aanspreken (zie bv. Psalm 130). Jezus zelf heeft zijn ellende en godverlatenheid op het kruis uitgeschreeuwd met de woorden van Psalm 22: “Mijn God, mijn God, waarom hebt u mij verlaten?” In hun noodkreet vertrouwen gelovigen erop dat ze niet tegen een muur roepen als ze zich richten tot de Onzichtbare. Door pijn, moeite en protest heen kan het gebeuren dat gelovigen door-groeien naar overgave en in hun geloof een grote energiebron vinden om het lijden te dragen ⁸⁵. Geloven is steeds een ‘ja, ondanks de pijn’, een ‘ja, doorheen de pijn’, een ‘vertrouwen, ondanks’. Zoals Jezus, die aan het kruis niet alleen verzet tegen het lijden, maar ook vertrouwvolle overgave toonde: “Vader, in uw handen beveel ik mijn geest” (Lc 23,46) Het geloof maakt echter niet immuun voor het lijden. Ook voor christenen die op God vertrouwen, blijven veel waarom-vragen onopgehelderd. Bijbels-christelijk geloven is zich blijven hechten aan een liefdevolle God, ook al is daar ogenschijnlijk weinig reden toe.

Hier zijn geen standaard-antwoorden, alleen getuigenissen, zoals bijvoorbeeld deze van een zuster-missionaris die de verschrikkingen tijdens de genocide in Rwanda heeft meegemaakt; ze vertolkt haar gelovige verwerking van deze gruwel in een dialoog tussen mens en God:

Becommentarieer volgende stellingen. Welk gods- en wereldbeeld spreekt er uit:

• “Het lijden brengt iets goeds voort. We zien het nu nog niet, maar later zullen we het ontdekken”.
   
• “God zendt ons het lijden. Het is een teken dat we toch iets verkeerd moeten hebben gedaan. Het is een straf.”
   
• “Het lijden is een geschenk, wat het kan ons dichter bij God brengen. Het kan ons doen groeien in geloof.”
   
• “God wil het lijden niet, Hij stuurt het ons niet. Het gebeurt gewoon. We moeten er het beste van maken en kunnen Hem bidden om hulp.”
   
• “Ik geloof dat God kan tussenkomen. Maar waarom doet Hij het dan niet?”

Verschillende religies en levensbeschouwingen hebben andere opvattingen over de principes van de werkelijkheid, over god(en), over de verhouding tussen de goddelijke en de menselijke wereld, menselijke verantwoordelijkheid, … Op basis daarvan staan ze ook heel anders ten opzichte van het lijden in de wereld. Zowel met betrekking tot de oorsprong van het lijden, de geoorloofde houding in het lijden als de bestrijding van het lijden lopen de houdingen in de verschillende religies en levensbeschouwingen erg uiteen. Wanneer we hieronder een zeer summier overzicht geven van de verschillende posities ten aanzien van lijden in andere dan de christelijke levensbeschouwingen, mag niet uit het oog verloren worden dat er ook binnen eenzelfde levensbeschouwing verschillende gods- en wereldbeelden bestaan en dus ook verschillende houdingen ten aanzien van het lijden. Deze diversiteit is overigens niet minder terug te vinden in het christendom.

•  zich rekenschap kunnen geven van het verband tussen iemands mens-, wereld- en Godsbeeld en diens visie op en houding in het lijden
   
• beknopt kunnen aangeven hoe in het jodendom, de islam, het hindoeïsme, het boeddhisme en het humanisme wordt aangekeken tegen het lijden

Het dualisme lost het probleem van het samengaan van een goede god met het lijden in de wereld op door te stellen dat een andere, kwade, god verantwoordelijk is voor het lijden, ofwel door te ontkennen dat de godheid zuiver goed is. Bij de positie dat er twee godheden zijn, één ten goede en één ten kwade, die met elkaar in strijd zijn, wordt wel de almacht van de (goede) god opgegeven. Het christendom daarentegen houdt vast aan één, algoede en almachtige, God. Het lijden in de wereld is voor het christendom dan ook veel moeilijker te verklaren. Tegelijk echter hebben christenen meer redenen om hoopvol te zijn. Het goede is volgens christenen oorspronkelijker en uiteindelijker dan het kwaad. De liefdevolle, scheppende God heeft het eerste en het laatste woord. Ook ziet het christendom de mens als een unieke eenheid van geest en lichaam. Het Bijbelse scheppningsgeloof bevestigt dat ‘God zag dat het goed was’, ook het menselijk lichaam.

Omdat het bestaan een eeuwige kringloop is van sterven en geboren worden, maken lijden en dood er volgens hindoes wezenlijk deel van uit. Het heeft dan ook niet veel zin om hierover bedroefd te zijn: “De dood is een zeker feit voor degene die wordt geboren en ook is geboorte zeker voor hen die sterven; het zijn onvermijdelijke zaken die het dus niet verdienen om over te weeklagen.” (Bhagavadgita).

Verlossing uit het lijden is dus enkel maar mogelijk in het moksha, wanneer men ontsnapt aan de kringloop van sterven en geboren worden. Dit is uiteindelijk maar mogelijk door kennis: de mens moet tot inzicht komen in zijn diepste zelf (atman). Dit diepste zelf moet onderscheiden worden van het ego, het ‘kleine ik’ dat wordt aangedreven door verlangens en waar de mens zich doorgaans mee vereenzelvigt. Ascese, yoga en meditatie kunnen helpen tot dit inzicht te komen. Ook goeroes of spirituele meesters spelen een belangrijke rol om tot dit inzicht te komen. Enkel bij een volledig inzicht in het zelf, kan het atman samenvallen met het fundamentele principe van het universum (brahman) en ontsnapt het zelf aan de eeuwige kringloop van sterven en geboren worden – en dus aan het lijden.

Het jodendom, het christendom en de islam zijn Abrahamitische godsdiensten: ze verwijzen naar Abraham als hun stamvader. Door hun geloof in een persoonlijke God hebben ze een eigen benadering van het lijden, die sterk verschilt van deze in de oosterse godsdiensten

Joden⁹⁶ hebben hun heilige Schrift deels met christenen gemeenschappelijk ⁹⁷. Verschillende visies op God en het lijden die we bij christenen terug vinden, vinden we dan ook bij joden terug ⁹⁸. In verschillende klaag-Psalmen en in het boek Job (dat elders reeds uitvoerig aan bod kwam), wordt God ter verantwoording geroepen. Anderzijds benadrukt het jodendom vaak de leidende rol van God in de geschiedenis. Zo kan je in de Bijbel – naast diverse andere interpretatiemodellen – de visie vinden dat het lijden de wil van God is. Dit kan dan bijvoorbeeld verbonden worden met de zonde van de mens. Zo zegt koning Saul wanneer het joodse kamp in de oorlog plots met verliezen wordt geconfronteerd: “Aanvoerders van het volk, kom allemaal hierheen en breng aan het licht welke zonde er vandaag heeft plaatsgevonden.” (1Sam 14,38 ⁹⁹). God kan het lijden ook toestaan als een beproeving van de mens. Het jodendom kent wel een grote solidariteit in het lijden. Bovendien hecht het jodendom enorm belang aan recht en gerechtigheid. Lijden dat het gevolg is van onrecht is sowieso een aanfluiting van de God van de gerechtigheid. De profetische boeken vertolken dit scherp.

Net zoals in andere religies, bestaan in de joodse Schrift en in het hedendaagse jodendom verschillende manieren om naar het lijden te kijken. Zo gaat in het beroemde boekje Als ‘t kwaad goede mensen treft de rabbijn Harold Kushner in tegen de stellingen van het orthodoxe jodendom. Hij houdt daarin sterk vast aan Gods goedheid ten koste van zijn almacht. Volgens Kushner wil God het kwaad niet, maar is hij ook niet in staat het tegen te gaan. Ook de recente ervaring van de Holocaust hebben een diepe invloed gehad op het joodse denken over God en lijden. In de film God on Trial (2008) wordt dit indrukwekkend tot uiting gebracht door een groep joodse gevangen die in een concentratiekamp God voor het gerecht voert en daarbij verschillende mogelijke argumenten aanhaalt.

Volgens het vrijzinnig-humanisme is er geen objectieve zin terug te vinden in het universum of in een mensenleven. Wel kan de mens zelf zin geven aan zijn leven. Vanuit die visie moet ook het lijden bekeken worden. Het lijden is zinloos en moet zoveel mogelijk bestreden worden. Wel is het mogelijk dat de mens zelf zin geeft aan zijn lijden, bijvoorbeeld omdat het hem tot nieuwe inzichten heeft gebracht. We kunnen binnen dit beperkte bestek helaas niet dieper ingaan op deze visie, maar vinden die wel raak verwoord terug in deze uitspraak van L. Moulin: “Ongelovig zijn betekent zonder enige restrictie te aanvaarden een kort, precair, ongetwijfeld accidenteel leven te leiden, dat geen andere zin heeft dan die welke men eraan al werkend geeft – voor wie? waarvoor? – en waarvan men weet, in volle klaarheid van bewustzijn, dat het zal eindigen in een absurd gat, de dood.”¹⁰³

Presentatie

Artikels uit I CORNU & J. VAN DER VLOET, Waarom toch? Omgaan met kwetsbaarheid en lijden, Halewijn, 2009.
→ Aan de hand van deze artikels kunnen verschillende elementen van een lijdenservaring worden geïllustreerd.
 

Om de thematiek van de existentiële vragen die lijdenservaringen kunnen oproepen aan te brengen, kan gebruik gemaakt worden van een kunstwerk. Voor een korte bespreking van verschillende moderne kunstwerken die de lijdensproblematiek behandelen (E. Munch: De schreeuw; K. Kollwitz, Treurende ouderpaar; P. Picasso, Guernica, S. Dalí, Christus van Sint-Jan van het Kruis, F. De Boeck, Zelfgave), zie H.E. MERTENS, Lijdensthematiek in de moderne (religieuze) kunst, in D. POLLEFEYT en J. BULCKENS, Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur, Leuven, Acco, 1995, 269-291.

• In deze film dagen enkele joodse gevangen in Auschwitz God voor het gerecht. Verschillende argumenten om God schuldig of onschuldig te verklaren aan het leed dat het joodse volk overkomt komen aan bod. De joodse setting belet niet dat de discussies, worstelingen en vragen van de verschillende personages een goed inzicht kunnen bieden in de moeilijke theodiceeproblematiek uit de christelijke traditie (materiaal overgenomen van www.godsdienstonderwijs.be)
   
• Op het einde van de film God on trial gaan de gevangenen biddend de gaskamers tegemoet. In deze context kan eventueel ook verwezen worden naar Schönbergs ‘A survivor from Warsaw’, waarin in een situatie vol leed het Shema Israël blijft gezongen worden (voor achtergrondinformatie: zie P. DE MEY, Een eigenzinnig huwelijk tussen kunst en religie: de ‘roeping’ van Arnold Schönberg, in Kultuurleven 63/2 (1996) 62-65, p. 65).
   

Elie Wiesel zei in een interview in 1989:

Deze woorden kunnen ook gelinkt worden aan Wiesels Proces van Shamgorod (toelichting in document), waarin de verdediger van God de satan blijkt te zijn.

→Op basis hiervan kan er met de studenten een reflectie ontstaan over de mogelijkheid en wenselijkheid van een theoretische reflectie omtrent het lijden.
 

Het Agnus Dei uit Benjamin Brittens War Requiem kan een aanzet vormen van een reflectie/discussie over lijden in (passieve) navolging van Christus, of Christus’ lijden in solidariteit met de mens. Zie hiertoe P. DE MEY & K. SCHILTZ, Ten strijde tegen het onverstoorde verrijzenisgeloof. Een musico-theologische ontleding van het War requiem van Benjamin Britten (1913-1976), In B. RAYMAEKERS & G. VAN RIEL, Wetenschap op nieuwe wegen (Lessen voor de eenentwintigste eeuw), Leuven, Universitaire Pers, 2003, 55-76, p. 67-70.

Bij de verwijzing naar Jezus roep met de woorden van Psalm 22, kan naar de betreffende passage uit Bachs Matteüspassie geluisterd worden (“Und von der sechsten Stunde an”).

Daar de film zich eigenlijk in een joodse setting afspeelt, kan deze ook gebruikt worden om de problematiek van het lijden in het jodendom en de verschillende manieren om daarmee om te gaan te schetsen.

fragmenten uit J. DIJKSTRA, Gespreksvoering bij geestelijke gespreksvoering. Een methodische ondersteuning om betekenisvolle gesprekken te voeren, Soest, Nelissen, 2007.

→ De studenten kunnen aan de hand van het schema van Kübler-Ross verschillende fasen van rouwverwerking analyseren in de gesprekken.
 

Indien men, bij groepen die geen specifiek OPO ethiek hebben, dieper wil ingaan op de problematiek van euthanasie, kan dit gebeuren door het lezen van verschillende standpunten betreffende euthanasie (cf. Zorgnet, Belgische Bisschoppenconferentie, P. Singer, humanistische positie van H. Van den Enden). Binnen de context van RZL kan dan specifiek de aandacht gericht worden op de verschillende levensbeschouwelijke vooronderstellingen die aan de teksten ten grondslag liggen

• Het boek Job kan verder besproken worden aan de hand van een of meerdere voorbeelden van de receptie van het boek in de kunsten: zie H. AUSLOOS & I. BOSSUYT (red.), Job tussen leven en lijden. In beeld, woord en klank, Leuven, VBS - Acco, 2010.
   
• Eventueel (reële kans dat studenten het reeds in het secundair onderwijs hebben gezien) kan ook verwezen worden naar de herinterpretatie van het boek Job door Stef Bos (zie document afkomstig van Thomas-website met onder andere een bespreking door P. Van Hecke)
   

Bij het spreken over het menselijke lijden van Christus kan verwezen worden naar de realistische voorstelling daarvan in de kruisweg van Albert Servaes (zie H.E. MERTENS, Lijdensthematiek in de moderne (religieuze) kunst, in D. POLLEFEYT en J. BULCKENS, Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur, Leuven, Acco, 1995, 269-291, p. 282-283). Eventueel kan deze voorstelling gecontrasteerd worden met andere voorstellingen van Jezus aan het kruis, waarbij zijn lijden veel minder uitgesproken is (zie bv. de kruisiging door Velazquez en Gauguin). Ook kan aan Servaes’ tekening de bundel van Marc Dejonckheere gekoppeld worden: “Kruisweg. In Flanders Fields is het verlate debuut van Marc Dejonckheere. Het combineert twee van zijn passies: poëzie en de Eerste Wereldoorlog. De bundel bevat 14 gedichten/kruiswegstaties die oorspronkelijk zijn geschreven bij de Getekende Kruisweg van Albert Servaes (1883-1966). In deze geniaal getekende kruisweg uit 1919 beeldt Servaes het lijden van Christus uit. In het verraad, de vernedering en de kruisdood ging de mens Christus tot het uiterste.

Mijn licht wordt tegenlicht. Zie hier
de mens, zijn wereldloze lichaam
en zijn vermeende aangezicht.
(Laatste vers van gedicht I, geschreven bij Kruiswegstatie I)

Dejonckheere plaatst in deze bundel zijn gedichten in het licht van de Eerste Wereldoorlog. De parallel is treffend. De gedichten in Kruisweg. In Flanders Fields zijn geïllustreerd met nooit eerder gepubliceerde foto‘s van geborgen soldatengraven op het slagveld van WO I in Boezinge (Ieper). Kruisweg. In Flanders Fields wordt op die manier een beklijvende portrettenreeks.” (http://www.poeziecentrum.be/uitgeverij/Poeziecentrum%20-%20Eigen% 20uitgaven%202006_bestanden/De%20Kruisweg%20-%20Marc%20Dejonckheere.htm; toegang 14/07/2010)
 

Het thema van de betekenis van Jezus’ lijden kan verder uitgediept worden aan de hand van enkele Jezusfilms. Zie R. BIERINGER, Lijden en zingeving. Jezusfilms en hun interpretatie van Jezus’ lijden, in ID., Dialoog en participatie. Over hedendaagse uitdagingen van het christelijk geloof, Leuven, Acco, 2010, 109-126 (Zie ook R. BIERINGER & D. POLLEFEYT, Wie zeggen de films dat ik ben? Over mogelijkheden en risico’s van Jezusfilms in de geloofscommunicatie met speciale aandacht voor de presentatie van het lijden en de dood van Jezus, in Collationes 36 (2006) 31-64).

Fragmenten uit de reportage kunnen in de les gebruikt worden als illustratie van een bepaalde manier van omgaan met het lijden in de samenleving vanuit een bepaalde levensbeschouwelijke instelling. Men kan studenten ook zelf, thuis, de reportage laten bekijken en hen dan bijvoorbeeld laten reageren op een elektronisch discussieforum. Volgende aspecten kunnen daarbij aan bod komen:

• Hoe wordt er in onze samenleving omgegaan met lijdenden? Biedt de leefwijze in de Ark daar een adequaat antwoord op?
   
• Hoe speelt de christelijke visie een rol in hoe men in de Arkgemeenschappen omgaan met personen met een handicap?
   
• In welke mate kan religie van invloed zijn op onze (visie op) de omgang met lijdenden? In welke mate kan religie de personen die in een Arkgemeenschap leven verrijken of beperken?
   
• Hoe belangrijk is het het lijden te aanvaarden? Mag lijden wel aanvaard worden? Kan het ook bevrijdend werken (cf. de vergelijking met de wijnrank: maakt dat lijden noodzakelijk om tot volle mensheid te komen?)

Bij studenten uit de medische of verzorgende richtingen (geneeskunde, verpleegkunde, …) is het raadzaam te wijzen op het bestaan en de functie van pastorale diensten en eventueel ook de betekenis van de ziekenzalving toe te lichten. Zie hiervoor de beschikbare teksten, alsook de toegankelijke informatie op de Elisabeth-website: www.pastoralezorg.be

• Omschrijf bondig de betekenis van volgende begrippen:
  
  
  • natuurlijk kwaad
  • moreel kwaad
     
• Geef een voorbeeld van een vorm van kwaad waarin de mens zowel dader als slachtoffer is. Bespreek.
   
• Ziek-zijn is niet enkel een medisch fenomeen, maar verstoort ook andere menselijke verhoudingen. Licht toe en geef aan welke verschillende vormen van lijden hiermee gepaard gaan.
   
• Bespreek de visie van E. Kübler-Ross op het stervensgebeuren.
   
• Welke waarde heeft ‘gezondheid’ in onze samenleving? Welke kritische kanttekeningen kan men hierbij plaatsen? Ga je akkoord met deze bedenkingen?
   
• Ga je akkoord met de stelling van J.B. Brantschen: "Onze samenleving lijdt aan de ziekte niet te kunnen lijden"? Motiveer je antwoord.
   
• Bespreek de stelling van J.H. van den Berg: “De dood mag geen plaats meer hebben in dit oord van genezing. Ook voor de stervende zelf zoekt men de dood te camoufleren. (..) Het kerkhof bevindt zich in de meeste landen niet meer midden in de stad”. Ben je het eens met de kritische bedenkingen die van den Berg heeft bij deze vaststelling?
   
• Bespreek: Pijnstillers kunnen lang niet alle lijden van mensen oplossen
   

• Omschrijf bondig de betekenis van volgende begrippen:
  • palliatieve zorg
  • therapeutische hardnekkigheid
  • deculpabiliseren
  • “het lijden als de rots van het atheïsme”
     
• Op welke manier is er volgens Marc Desmet menswaardigheid mogelijk in het lijden?
   
• Hoe hangt de visie op menswaardigheid in het lijden samen met de vraag naar euthanasie?
   
• Welke bedenkingen zijn er vanuit een personalistische visie mogelijk bij de euthanasiewet?
   
• Welke verschillende zinvragen kunnen lijdenservaringen oproepen? Licht deze vragen kort toe.
   
• Geef een eigen voorbeeld dat laat zien hoe de band tussen lijden en schuld diep verankerd is in de menselijke geest.
   
• Welke kansen en gevaren zijn er verbonden aan het zin verlenen aan het lijden? Betrek in je antwoord het verschil tussen ‘a priori’ en ‘a posteriori’ zin geven aan het lijden.
   
• Op welke manier verscherpt het godsgeloof de lijdensvraag?
   
• Bespreek volgende bede: “Geef mij de kracht om te aanvaarden wat ik niet kan veranderen. Geef mij de moed om te veranderen wat ik kan veranderen. Geef mij de wijsheid om het onderscheid tussen beide te maken.” (J. Fischer)
   
• Kan er sprake zijn van zingeving bij lijden?
   
• Bespreek de uitspraak van Etty Hillesum, die onder de naziverschrikking schrijft: “Ik vind het leven zo mooi en zinrijk. Jawel, mooi en zinrijk, terwijl ik hier sta aan het bed van mijn dode vriend”
   
• “Lijden sluit menswaardigheid niet uit.”
   
• “Na Auschwitz kunnen we niet meer in God geloven.” Ga je akkoord met deze stelling? Beargumenteer
   
• “Lijden hoort bij het mens-zijn.” Ben je het eens met deze stelling? Beargumenteer.
   

• Omschrijf bondig de betekenis van volgende begrippen:
  • theodicee
  • “het lijden als megafoon” (C.S. Lewis)
     
• Bespreek het theodiceemodel van God als rechtvaardige Rechter. In welke zin rekent het boek Job af met dit model? Welke theologische bedenkingen kunnen er tegenover dit antwoord geformuleerd worden?
   
• Bespreek het theodiceemodel van God als wijze Pedagoog. Welke theologische bedenkingen kunnen er tegenover dit antwoord geformuleerd worden?
   
• Welk theodiceemodel vind je terug in de slotwoorden van het boek Job [Inderdaad, U kunt alles; - voor U is niets onuitvoerbaar. - Hoe durft onze kortzichtigheid uw plan te verdoezelen? - En ik maar spreken zonder iets te weten, - over wondere dingen die ik niet begreep, - … - Alles herroep ik, over alles heb ik spijt, - zittend in stof en as. (Job 42,2-6)]? Wat zijn de sterke en zwakke kanten van dit model?
   
• Bespreek het model van de mee-lijdende God. Op welke problemen uit de klassieke vergeldingleer tracht dit model een antwoord te bieden?
   
• Welk antwoord kan men vanuit het Christusgebeuren formuleren op de lijdensvraag?
   
• Verklaar hoe het Christusgebeuren mensen kan motiveren om zich tegen het lijden te verzetten.
   
• Bespreek: volgens de christelijke visie heeft het lijden niet het laatste woord, maar heeft God het laatste woord. Dat God het ‘eerste woord’ heeft, stelt christenen ook voor de vraag naar de oorsprong van het kwaad. Hoe kunnen christenen daarmee omgaan?
   
• Wat vind je van de stelling van Leibniz die zegt dat we in de best mogelijke wereld leven en dat het lijden de noodzakelijke prijs is voor een hogere harmonie?
   
• Welk theodiceemodel kan je terugvinden in dit [recente krantenartikel]? Waaruit leid je dit af?
   
• Becommentarieer deze stellingen. Welk beeld over God en het lijden kan je hierin herkennen?
  • “Het lijden brengt iets goeds voort. We zien het nu nog niet, maar later zullen we het ontdekken”.
  • “God zendt ons het lijden. Het is een teken dat we toch iets verkeerd moeten hebben gedaan. Het is een straf.”
  • “Het lijden is een geschenk, wat het kan ons dichter bij God brengen. Het kan ons doen groeien in geloof.”
  • “God wil het lijden niet, Hij stuurt het ons niet. Het gebeurt gewoon. We moeten er het beste van maken en kunnen Hem bidden om hulp.”
  • “Ik geloof dat God kan tussenkomen. Maar waarom doet Hij het dan niet?”
     

• Omschrijf bondig de betekenis van volgende begrippen:
  • dualisme
  • samsara
  • karma
  • TeNaCh
  • Gods voorzienigheid
     
• Wat is het verschil tussen een dualistische visie op lijden en kwaad en de visie vanuit het christelijke scheppingsgeloof.
   
• Welke visie heeft men in het hindoeïsme op het lijden? Verklaar hoe dit samenhangt met de ideeën van samsara en karma.
   
• Welke visie heeft men in het boeddhisme op het lijden? Verklaar hoe dit samenhangt met de ideeën van samsara en anatman.
   
• Welke visie heeft men in het jodendom op het lijden? Verklaar hoe dit samenhangt met het mens- en wereldbeeld in deze religie.
   
• Welke visie heeft men in de islam op het lijden? Verklaar hoe dit samenhangt met de betekenis van ‘islam’.
   
• Welke visie heeft men in het humanisme op het lijden? Verklaar hoe dit samenhangt met het mens- en wereldbeeld in deze levensbeschouwing.
   

 “Als kunst met schoonheid heeft te maken, hoe kan het lijden dan thema zijn van kunst? Mooi is wat behaaglijk is om te zien, aldus Thomas van Aquino: ‘id quod visum placet’ (ST I, q. 5, a. 4). Hoe kan het lelijke, het wanstaltige, het absurde, aanleiding geven tot ethetisch genot? Hoe zou men graag kunnen kijken naar het afzichtelijke? – wat een innerlijke tegenspraak! De afbeelding van een galg, een kruis, een slagveld, een concentratiekamp, een verminkt lichaam, een uitgemergelde baby, een pestlijder, een stervende mens, enzovoort kan zeer aangrijpend zijn, maar mooi is anders. Job op de mestvaalt, Christus op de koude steen, Guernica, Auschwitz, enzovoort. Menselijke misère in geuren en kleuren. Misschien schoon maar triestig. De weergave mag dan technisch perfect zijn, werkelijkheidsgetrouw naar inhoud en expressief van vorm, het voorgestelde wordt er niet minder afschuwelijk om. Misschien zelfs integendeel.

Natuurlijk is het denkbaar dat de kunstenaar die zelf beproefd wordt door lijden of slachtoffer is van mishandeling zich afreageert in zijn artistieke activiteit. Zijn kunst kan een katharsis-effect bewerken, een psychologische verlossing uit verdriet betekenen. Maar een eigenlijke remedie tegen het kwaad en zijn gevolgen is kunst allerminst. Zij biedt geen oplossing voor het probleem van het lijden. Evenmin als de filosofie of de theologie een bevredigend antwoord kan bieden.
[…]
Zoals gezegd is [de artistieke expressie van lijden en kruis] geen verzachtende zalf op de brandende wonden. Dostojevski’s bekende uitspraak ‘Schoonheid zal de wereld redden’ moet sterk genuanceerd worden. ‘Poëzie is niet in staat hongerigen te voeden en daklozen te behuizen’ (A. Sheppard) Het gevaar van een vlucht uit de harde werkelijkheid en van een opiumachtig alibi is reëel. Maar anderzijds kan de kunst op aangrijpende wijze het menselijke leed vertolken, middel zijn tot psychologische verwerking van verdriet en tot uitzing van verzet. Omgekeerd kan de kunstcreatie een beheersing zijn van de emoties. John Donne heeft dit mooi geformuleerd: ‘He tames his grief that fetters it in verse’. Bovendien kan kunst en als uitdrukking en als beheersing aanstekelijk werken: zij kan de gefascineerde bewonderaar (niet de afstandelijke toeschouwer) zo diep ontroeren dat deze tot mede-lijden en tot mede-verzet wordt bewogen. Maar of kunst als dusdanig (dus: ‘qua kunst’) daarvoor wordt gecreëerd is zeer de vraag.
[…]
Kan het inhoudelijk lelijke via de vorm mooi worden? Kan een artistieke expressie van lijden bron zijn van kunstgenot: ‘A joy for ever’? Een tegenvraag brengt ons misschien op het goede spoor: liggen het schone en het weerzinwekkende zo ver uit elkaar? Sluiten zij elkaar zonder meer uit?
[…]
In dit ondermaanse verschijnt het schone nooit in zijn puurste en volmaakte vorm. Naast het licht is er de schaduw. Op iedere dag volgt de nacht. Vreugde en verdriet wisselen elkaar af. Er is veel liefde en veel haat. Wat leeft wordt door de dood belaagd. Dat is nu eenmaal ons lot. Niet dat het per se zo moet en niet anders kan. Geen kwestie van het negatieve te vergoelijken of te bagatelliseren. Het is de harde werkelijkheid en de kunstenaar is allerminst geroepen om de schijn te redden en de bittere pil te vergulden. Zich helemaal onttrekken aan het werkelijke gegeven van onze ‘condition humaine’ kan hij onmogelijk. Hoezeer de kunstenaar ook op alternatieven zint, deze inhoud en vorm geeft, op betoverende wijze invult en inkleurt, hij/zij blijft op deze feitelijke werkelijkheid betrokken, zij het bij wijze van verzet.
De relatie kunst- schoonheid moet in die zin genuanceerd en gecomplementeerd worden dat het esthetische meer omvat dan alleen het schone. Op een of andere manier heeft zij ook met ‘waarheid’ te maken, of misschien juister: met het werkelijke ‘leven’. Vandaar dat een kunstwerk niet noodzakelijk onze zintuigen moet strelen en ons moet opvrolijken. Het kan ons ook droef te moede maken, ons zelfs choqueren. Uitgerekend omdat het lijden nu eenmaal bij het leven hoort en het kwaad uit de wereld onmogelijk is weg te denken, kan ook het lelijke, het absurde, onderwerp zijn van kunst.
[…]
Als kunst niet alleen met schoonheid maar ook met het leven heeft te maken, dan krijgt de menselijke ellende er normaliter haar plaats in. […] Ter illustratie volgen enkele treffende voorbeelden.

H.E. MERTENS, Lijdensthematiek in de moderne (religieuze) kunst, in D. POLLEFEYT en J. BULCKENS, Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur, Leuven, Acco, 1995, 269-291, p. 274-280

Meer informatie over deze film kan gevonden worden in de filmfiche "God on trial" op Thomas

“Een monumentale ode aan de slachtoffers van de Duitse waanzin is het bewust in het Engels geschreven werk uit 1947, A Survivor from Warsaw. Schoenberg laat een overledende zijn herinnering beschrijven aan een ochtendappèl in het concentratiekamp. Terwijl de Feldwebel – zijn instructies worden in het Duits geschreeuwd – tellend de slachtoffers selecteert die naar de gaskamers zullen worden gebracht, beginnen de joodse gevangenen unisone met het Sjema Israel, hun geloof in de ene God te belijden, op wie ze ondanks alles blijven vertrouwen. […] A Survivor from Warsaw laat niemand onberoerd, door de intensiteit van de voordracht door de spreekstem, maar vooral door het homofone mannenkoor dat in een situatie van onnoemelijk leed onverschrokken de naam van God blijft belijden.”

P. DE MEY, Een eigenzinnig huwelijk tussen kunst en religie: de ‘roeping’ van Arnold Schoenberg, in Kultuurleven 63 (1996/2) 62-65, p. 64-65

A Survivor from Warsaw Op. 46 (1947)

I cannot remember ev’rything.
I must have been unconscious most of the time.
I remember only the grandiose moment
when they all started to sing as if prearranged,
the old prayer they had neglected for so many years
the forgotten creed!
But I have no recollection how I got underground
to live in the sewers of Warsaw for so long a time.
The day began as usual: Reveille when it still was dark.
Get out! Whether you slept or whether worries kept you awake the whole night.
You had been separated from your children, from your wife, from your parents;
you don’t know what happened to them how could you sleep?
The trumpets again –
Get out! The sergeant will be furious!
They came out; some very slow: the old ones, the sick ones;
some with nervous agility.
They fear the sergeant. They hurry as much as they can.
In vain! Much too much noise; much too much commotion – and not fast enough!
The Feldwebel shouts: „Achtung! Stilljestanden! Na wirds mal? Oder soll ich mit dem Jewehrkolben nachhelfen? Na jutt; wenn ihrs durchaus haben wollt!“
The sergeant and his subordinates hit everybody:
young or old, quiet or nervous, guilty or innocent.
It was painful to hear them groaning and moaning.
I heard it though I had been hit very hard,
so hard that I could not help falling down.
We all on the ground who could not stand up were then beaten over the head.
I must have been unconscious.
The next thing I knew was a soldier saying:
„They are all dead“,
whereupon the sergeant ordered to do away with us.
There I lay aside halfconscious.
It had become very still – fear and pain.
Then I heard the sergeant shouting: „Abzählen!“
They started slowly and irregularly:
one, two, three, four
„Achtung!“ the sergeant shouted again,
„Rascher! Nochmal von vorn anfangen!

In einer Minute will ich wissen,
wieviele ich zur Gaskammer abliefere!
Abzählen!“
They began again, first slowly: one, two, three, four,
became faster and faster, so fast
that it finally sounded like a stampede of wild horses,
and all of a sudden, in the middle of it,
they began singing the Shema Yisroel.

[Luister, Israël: de HEER, onze God, de HEER is de enige! Heb daarom de HEER lief met hart en ziel en met inzet van al uw krachten. Houd de geboden die ik u vandaag opleg steeds in gedachten. Prent ze uw kinderen in en spreek er steeds over, thuis en onderweg, als u naar bed gaat en als u opstaat. (Deut 6, 4-7)]
 

Alleen de duivel zelf behoudt het beeld van een wrekende god, verdedigt Elie Wiesel in het stuk Het proces van Shamgorod: “Na een zinloze afslachting van een joodse gemeente stellen de diepgeschokte overlevenden voor om in een plechtig spel de levende God een proces aan te binden. Alle rollen zijn verdeeld, alleen de verdediger ontbreekt nog. – ‘Wil dan niemand Gods verdediging op zich nemen?’ Tenslotte staat er een vreemdeling op. Hij verdedigt God zo handig en meesterlijk dat alle deelnemers vol bewondering zijn. Zij smeken deze geweldige advocatus Dei om voortaan, daar hij God zo goed kent en zich erop beroemt in diens nabijheid te leven, een goed woordje voor hen bij God te doen en Hem om erbarmen te smeken, want het gevaar was nog niet voorbij, de vijanden loerden nog steeds voor de poorten van de stad en bereidden hun volgende aanval voor. Op het cruciale moment, wanneer het geschreeuw van de vijanden weer dichterbij komt en al tot in de zaal doordringt, ontpopt zich deze meesterlijke verdediger van God als de satan. Alleen hij brengt de moed op om God in bescherming te nemen en te verdedigen tegenover menselijk lijden.” (J.B. BRANTSCHEN, Laat God ons lijden?, Brugge, Tabor, 1986, p. 19).

Op 30 mei 1962 ging het War Requiem, op. 66 van [de Engelse componis] Benjamin Britten [1913 – 1976] in première. Het was een opdrachtwerk, geschreven naar aanleiding van de herinwijding van de St. Michael’s Cathedral in Coventry, die op 14 november 1940 tijdens bombardementen was vernield. Gedreven door een sterke pacifistische bezieling – die zowat de rode draad vormt doorheen Brittens leven en in talrijke composities gethematiseerd wordt – is zijn monumentale werk immers zowel een klaagzang als een aanklacht, zowel een herdenking als een waarschuwing. […]
Britten opteert voor een – op het eerste gezicht vreemde – combinatie van twee soorten teksten, met name de Latijnse dodenliturgie (het requiem) en de eigentijdse, Engelstalige oorlogspoëzie van Wilfred Owen (1893-1918). Owen was op 25-jarige leeftijd tijdens de Eerste Wereldoorlog gesneuveld, enkele dagen vóór Wapenstilstand. In zijn gedichten staat de oorlog in al zijn facetten centraal, wat voor Britten natuurlijk een ideaal aanknopingspunt vormt. Meer bepaald hanteert hij Wilfred Owens poëzie als een soort van middeleeuwse tropen, die commentaar geven op de eeuwenoude Latijnse requiemtekst, en er een verregaande dialoog mee aangaan.
[…]
[Het Agnus Dei is] het enige moment in de compositie waarbij de Latijnse dodenliturgie en de poëzie van Owen het inhoudelijk min of meer met elkaar eens zijn. Het tertium comparationis vormt meer bepaald Christus. Hij is het Lam van God, dat volgens de requiemtekst de zonden der wereld wegneemt en gesmeekt wordt om de doden rust te gunnen. En precies dit gebeurt in het gedicht At a Calvary near the Ancre, waarin Owen zich bedient van een beeld dat vele oorlogsdichters en -schilders hanteren. Volgens deze opvatting is Christus aanwezig op het slagveld, waar hij boet voor de zonden van de mensheid door de wonden van de slachtoffers te dragen. […] Ook in de muziek wordt deze eensluidendheid duidelijk gestalte gegeven, en dit zowel op formeel als op motiefinhoudelijk vlak. Niet alleen valt de laatste maat van de ene groep systematisch samen met de eerste maat van de andere, maar voor één keer stapt Britten ook af van het stilistisch onderscheid tussen de koor- en soli-passages en laat hij beiden logisch in elkaar overvloeien.
[…]
Het Agnus Dei is het meest intieme gezang onder de vaste gezangen van de gregoriaanse mis omdat degene die wordt aangesproken als ‘Lam van God’ echt aanwezig is in de gedaante van het brood en de wijn. Wanneer iets verderop in de viering de priester het eucharistische brood aan de gelovige gemeenschap toont, wordt dan ook de openingsbede van dit gezang hernomen, met een indringend ‘zie’: “Zie het Lam Gods dat wegneemt de zonden der wereld.” Het eeuwenoude liturgische gebruik om tijdens dit gezang het eucharistische brood te breken, benadrukt dat de herinnering aan de zelfgave van de Verlosser tegelijk een oproep is om gebroken brood te worden voor elkaar. “Het brood dat wij breken, geeft ons gemeenschap met het lichaam van Christus” (1 Kor 10,16). De kerngedachte uit het gedicht van Owen dat Britten als commentaarstuk heeft uitgekozen, versterkt dit nog: “Zij die de grotere liefde beoefenen, leggen hun leven neer” (“They who love the greater love lay down their life”).
Het gedicht van Owen bezingt de solidariteit van het op hun dood toesnellende gedweeë voetvolk met de gekruisigde Christus. Het gaat om een passieve vorm van solidariteit, een solidariteit in het lijden, geen positieve keuze om het voorbeeld van Christus na te volgen: “Vandaag lijden de soldaten met Hem mee” (“And now the Soldiers bear with Him”). Dit houdt meteen een kritische kanttekening in tegenover de in de broodbreking uitgedrukte opdracht om Jezus na te volgen. Het zou van een pervers dolorisme getuigen om lijdenservaringen actief op te zoeken. Christenen moeten zich in de eerste plaats inspannen om nutteloos lijden te voorkomen. Wie echter met tegenslag wordt geconfronteerd, kan het lijden op een waardige wijze dragen en hoeft niet in haat tegenover alles en allen te vervallen (“they do not hate”).
De soldaten op het slagveld tonen wie de echte leerlingen van Jezus zijn, niet de groep volgelingen waarvan de evangelies vermelden dat ze bang wegvluchten (“But His disciples hide apart”), niet de legeraalmoezeniers die steevast in de omgeving van de Schedelplaats rondslenteren maar nooit ‘on the spot’ te vinden zijn (“Near Golgotha strolls many a priest”) –, niet de legeradministratie en de bevelhebbers die oproepen tot vaderlandsliefde (“The scribes on all the people shove and bawl allegiance to the state”). Het commentaar van Owen werkt hier storend ten aanzien van de vruchten van het verrijzenisgeloof. Hoeveel kerkmensen nemen het er niet liever van dan dat ze bereid zijn Jezus’ gevende houding na te volgen? Zijn de onvrijwillig in de oorlogslogica van anderen meegesleurde subjecten niet de eigenlijke volgelingen van Christus?
[…]
At a Calvary near the Ancre, dit zeldzame gedicht waarin Owen niet de behoefte voelt om de bijbelse verhalen op hun kop te zetten, maar onder de indruk is van de gelijkenis tussen het bijbelse passieverhaal en het gruwelijke lijden dat zijn dagelijkse realiteit uitmaakt, werd ingegeven door de visuele impuls van een door een bom geamputeerd kruisbeeld (“One ever hangs where shelled roads part. In this war He too lost a limb”).
[…]
Door de teksten uit de gregoriaanse dodenmis in dialoog te brengen met capita selecta uit Owens oorlogspoëzie, geeft Britten te kennen dat het geloof in de verrijzenis van de doden nooit een vanzelfsprekendheid is. Hij vreest dat de teksten uit de traditie, aan zichzelf overgelaten, tot een soort opium voor het godsvolk kunnen worden. Door alleen het verhaal van Christus’ overwinning uit de dood te horen verkondigen, lopen christenen gevaar de ogen te sluiten voor de realiteit van het lijden. De spiritualiteit van Owen en Britten is die van het bijbels geïnspireerde pacifisme. Christenen mogen het gregoriaanse requiem blijven zingen of beluisteren, maar hun hoop op Gods belofte van eeuwig leven mag hen niet doen vergeten dat het brengen van mensenoffers op geen enkele manier kan worden voorgesteld als Gods wil.

P. DE MEY & K. SCHILTZ, Ten strijde tegen het onverstoorde verrijzenisgeloof. Een musico-theologische ontleding van het War requiem van Benjamin Britten (1913-1976), In B. RAYMAEKERS & G. VAN RIEL, Wetenschap op nieuwe wegen (Lessen voor de eenentwintigste eeuw), Leuven, Universitaire Pers, 2003, 55-76, p. 58-59; 66-76.

Agnus Dei

Tenor-solo:
One ever hangs where shelled roads part.
In this war He too lost a limb,
But His disciples hide apart;
And now the Soldiers bear with Him.

Koor:
Agnus Dei, qui tollis peccata mundi,
dona eis requiem.

Tenor-solo:
Near Golgotha strolls many a priest,
And in their faces there is pride
Thay they were flesh-marked by the Beast
By whom the gentle Christ’s denied.

Koor:
Agnus Dei, qui tollis peccata mundi,
dona eis requiem.

Tenor-solo:
The scribes on all the people shove
And bawl allegiance to the state,

Koor:
Agnus Dei, qui tollis peccata mundi,

Tenor-solo:
But they who love the greater love,
Lay down their life; they do not hate.

Koor:
Dona eis requiem sempiternam.

Tenor-solo:
Dona nobis pacem.
 

J.S. Bach, Matthäuspassion, Und von der sechsten Stunde an

De volgende fragmenten zijn overgenomen uit: J. DIJKSTRA, Gespreksvoering bij geestelijke gespreksvoering. Een methodische ondersteuning om betekenisvolle gesprekken te voeren, Soest, Nelissen, 2007.

 Art. 3. § 1. De arts die euthanasie toepast, pleegt geen misdrijf wanneer hij er zich van verzekerd heeft dat :

• de patiënt een meerderjarige of een ontvoogde minderjarige is die handelingsbekwaam en bewust is op het ogenblik van zijn verzoek;
   
• het verzoek vrijwillig, overwogen en herhaald is, en niet tot stand gekomen is als gevolg van enige externe druk;
   
• de patiënt zich in een medisch uitzichtloze toestand bevindt van aanhoudend en ondraaglijk fysiek of psychisch lijden dat niet gelenigd kan worden, en dat het gevolg is van een ernstige en ongeneeslijke, door ongeval of ziekte veroorzaakte aandoening;
  en hij de in deze wet voorgeschreven voorwaarden en procedures heeft nageleefd.

 “Undoubtedly, the major objection to voluntary euthanasia is the rule that it is always wrong to kill an innocent human being.

[…] The idea that it is always wrong to kill an innocent human being gains its strongest support from religious doctrines that draw a sharp distinction between human beings and other sentient beings. Without such religious ideas, it is difficult to think of any morally relevant properties that separate human beings with severe brain damage or other major intellectual disabilities from other beings at a similar mental level. For why should the fact that a being is a member of our species make it worse to kill that being than it is to kill a member of another species, if the two individuals have similar intellectual abilities, or if the non-human has superior intellectual abilities?

[…] I can think of only one non-religious reason that has any plausibility at all, as a defence of the view that the boundary of our species also marks the boundary of those who it is wrong to kill. This is a utilitarian argument, to the effect that the species boundary is sharp and clear, and if we allow it to be transgressed, we will slide down a slippery slope to widespread and unjustified killing.

[…]This argument effectively admits that there is no intrinsic reason against attributing similar rights to life to humans and non-humans with similar intellectual capacities, but warns against the likely consequences of doing so. For our present inquiry into the underlying reasons against killing human beings, this is enough to show that one cannot simply assume that to be human is to give one a right to life. We need to ask, not: what is wrong with killing a human being; but rather, what makes it wrong to kill any being? A consequentialist might initially answer: whatever goods life holds, killing ends them. So if happiness is a good, as classical hedonistic utilitarians hold, then killing is bad because when one is dead one is no longer happy. Or if it is the satisfaction of preferences that is good, as modern preference utilitarians hold, then when one is dead, one’s preferences can no longer be satisfied. These answers suggest their own limits. […] If the future life of the being killed would hold more negative elements than positive ones – more unhappiness than happiness, more frustration of preferences than satisfaction of them – then we have a reason for killing, rather than against killing. […]

The nineteenth century utilitarian John Stuart Mill argued that individuals are, ultimately, the best judges and guardians of their own interests. So, in a famous example, he said that if you see people about to cross a bridge you know to be unsafe, you may forcibly stop them in order to inform them of the risk that the bridge may collapse under them, but if they decide to continue, you must stand aside and let them cross, for only they know the importance to them of crossing, and only they know how to balance that against the possible loss of their lives. […] The conclusion we can draw from this is as follows: if the goods that life holds are, in general, reasons against killing, those reasons lose all their force when it is clear that those killed will not have such goods, or that the goods they have will be outweighed by bad things that will happen to them. When we apply this reasoning to the case of someone who is capable of judging the matter, and we add Mill’s view that individuals are the best judges of their own interests, we can conclude that this reason against killing does not apply to a person who, with unimpaired capacities for judgement, comes to the conclusion that his or her future is so clouded that it would be better to die than to continue to live.

[…]
Undoubtedly the most widely invoked secular argument against the legalisation of voluntary euthanasia is the slippery slope argument that legalising physician-assisted suicide or voluntary euthanasia will lead to vulnerable patients being pressured into consenting to physician-assisted suicide or voluntary euthanasia when they do not really want it. Or perhaps, as another version of the argument goes, they will simply be killed without their consent because they are a nuisance to their families, or because their healthcare provider wants to save money. What evidence is there to support or oppose the slippery slope argument when applied to voluntary euthanasia? A decade ago, this argument was largely speculative. Now, however, we can draw on evidence from two jurisdictions where for several years it has been possible for doctors to practice voluntary euthanasia or physician-assisted suicide without fear of prosecution.

[…]
There is no evidence to support the claim that laws against physician-assisted suicide or voluntary euthanasia prevent harm to vulnerable people. It is equally possible that legalising physician-assisted suicide or voluntary euthanasia will bring the issue out into the open, and thus make it easier to scrutinise what is actually happening, and to prevent harm to the vulnerable. If the burden of proof lies on those who defend a law that restricts individual liberty, then in the case of laws against physician-assisted suicide or voluntary euthanasia, that burden has not been discharged.”

P. SINGER, Voluntary Euthanasia. A Utilitiarian Perspective, in Bioethics 17 (2006) 526-541.

 De nieuwe wet laat euthanasie onder bepaalde voorwaarden toe. Dit betekent niet dat euthanasie zonder meer ook ethisch gelegitimeerd wordt. Juridische en ethische normen vallen immers niet samen. Ethische normen willen gevoelig maken voor waarden die de mens tot grotere menswaardigheid leiden of wijzen onwaarden af die hem daarvan weerhouden. Deze ethische normen staan prioritair in dit ethisch advies.

De onvoorwaardelijke bevestiging van de waardigheid van de menselijke persoon, opgevat als relationeel wezen, vormt het uitgangspunt van dit advies. De menselijke waardigheid kan niet worden verspeeld, ook niet door ziekte, handicap of een nakende dood. Met andere woorden, ieder mens blijft ten einde toe een persoon en moet als dusdanig worden benaderd. Het persoon-zijn (en het daaruit afgeleide respect) kan niet afhankelijk gemaakt worden van de beschikking over bepaalde vermogens, bijvoorbeeld de vermogens van verstand en geest, maar is gegrond in het feit dat ieder mens een uniek wezen is (individueel), dat met en door de relatie met andere mensen steeds meer mens wordt (relationeel), en als zodanig deel uitmaakt van de samenleving als geheel (sociaal).

De commissie bekritiseert de in de wet aanwezige tendens om slechts één aspect (nl. de vrijheid zelf keuzen te maken, zonder inmenging van derden) van het mens-zijn te willen benadrukken. De eenzijdige nadruk op autonomie als individuele zelfbeschikking komt het volle mens-zijn niet ten goede. Naast de opvatting van de mens als een individu dat zijn autonome wilsuitingen uitdrukt en realiseert, moet de mens steeds ook beschouwd worden in zijn relatie met anderen (mens-zijn is mede-mens-zijn) en in zijn verantwoordelijke participatie aan de mensengemeenschap (sociale verantwoordelijkheid). In tegenstelling tot de voorstanders van een individualistische visie op de mens waarin autonomie en zorg voor anderen zich nauwelijks laten verbinden, opteert de commissie voor ethiek voor een opvatting van autonomie waarbij de relatie tussen mensen in termen van verbondenheid en verantwoordelijkheid integraal deel uitmaakt. […]

Kwetsbare afhankelijkheid en zelfredzame autonomie moeten dan ook als gelijkwaardige en elkaar doordringende aspecten van het menselijk bestaan worden beschouwd. De interpretatie van autonomie als een waarde die in een relationele context pas ten volle tot ontwikkeling
kan komen, houdt rekening met het feit dat er bij autonomie altijd sprake is van gradaties (niemand is volstrekt autonoom) en dat mensen in overleg met andere mensen keuzen maken. […]

De relationele opvatting van autonomie impliceert dat mensen hun verantwoordelijkheid voor elkaar opnemen.

[…]
Wanneer genezing niet meer mogelijk is, of wanneer er een wanverhouding ontstaat tussen inspanningen om het leven in stand te houden en menswaardigheid, dan is het belangrijk dat men zich richt op de ethisch verantwoorde en de deskundige medisch-verpleegkundige begeleiding van de stervende mens. Daarbij gelden als uitgangspunt - naast de noden die alle zieken hebben, nl. nood aan veiligheid, waardigheid en fysiek comfort - ook de specifieke noden omwille van de naderende dood: angst voor het sterven, nood aan aandacht voor de zinvragen, waarmee stervenden onvermijdelijk geconfronteerd worden, nood aan nabijheid en relatie met de naasten. […].

[…] Overigens blijkt uit onderzoek dat de vraag naar actieve levensbeëindiging via palliatieve zorg grotendeels kan voorkomen worden. De vraag naar euthanasie is immers vaak een oneigenlijke vraag. Deze oneigenlijke vraag kan gebaseerd zijn op het feit dat de patiënt/bewoner aanhoudend en ondraaglijk lijdt en (ten onrechte) van mening is dat deze pijn niet onder controle te brengen is (Broeckaert 2000a). De behandelend arts zal daarom in een zeer vroeg stadium een beroep doen op de deskundigheid van het gespecialiseerde palliatief support team om in overleg met alle betrokkenen alle palliatieve mogelijkheden te bespreken en toe te passen teneinde de pijn en de nood van de patiënt/bewoner die om euthanasie vraagt zoveel mogelijk weg te nemen.
[…]

Het komt voor dat de patiënt/bewoner de vraag naar euthanasie stelt en duidelijk te kennen geeft dat hij op deze wijze wil sterven. De hulpverlener die met de vraag naar euthanasie geconfronteerd wordt, moet ten minste bereid zijn de vraag aandachtig te beluisteren. Dit impliceert dat men de mogelijkheid creëert om de gevoelens van de patiënt/bewoner en zijn omgeving aan bod te laten komen, evenals de onzekerheden en praktische vragen.

[…]
De commissie erkent dat - ondanks de nauwkeurige toepassing van de “palliatieve filter”-procedure - de behandelend arts en de andere leden van het hulpverlenend team zich in uitzonderlijke en uiterst zeldzame gevallen voor een gewetensconflict geplaatst kunnen weten, wanneer het lijden (en de hiermee verband houdende euthanasievraag) niet verdwijnt. Precies hier heeft het geweten de uiterst belangrijke taak om te wikken en te wegen, enerzijds bewogen door fundamentele waarden zoals “respect voor de autonomie van de patiënt/bewoner” en “eerbied voor het leven”, anderzijds vanuit het conflict oordelend op welke manier deze waarden het best kunnen worden waargemaakt (Burggraeve 1994). De commissie respecteert in deze gevallen de gewetensbeslissing van de arts en van de leden van het hulpverlenend team om tot euthanasie over te gaan, ervan uitgaande dat de arts vertrekt van de keuze voor het meest menselijk mogelijke (Schotsmans 2000; Caritas Vlaanderen 2000). Het meest menselijk mogelijke bestaat in deze particuliere omstandigheden in de totstandkoming van een evenwicht tussen waarden die het respect voor de menselijke waardigheid tot uitdrukking brengen. Concreet betekent dit dat er een evenwicht moet tot stand komen tussen de wil van de patiënt en de toetsing van het euthanasieverzoek aan de hand van klinische criteria (o.a. terminale toestand, fysieke verankering van het lijden, palliatieve mogelijkheden).

De situatie van niet-terminale patiënten/bewoners en van patiënten/ bewoners die aan een zuiver psychische en existentiële nood lijden, valt volgens de commissie voor ethiek, buiten de eigenlijke euthanasieproblematiek. De commissie benadrukt de zorgverantwoordelijkheid die de samenleving heeft ten aanzien van deze groep van patiënten/bewoners. De impact van levensbeëindigend handelen bij niet-terminale patiënten/ bewoners is te onevenredig groot om als ethisch geoorloofde praktijk te kunnen worden beschouwd. Hulpverleners moeten deze patiënten/bewoners de garantie geven dat zij op alle mogelijke kwaliteitsvolle zorgen een beroep kunnen doen en dat zij hierin op geen enkele manier tekort zullen gedaan worden. De samenleving moet de ruimte creëren om de kwaliteitszorg voor deze mensen uit te bouwen en te garanderen (Schotsmans 2000).

VERBOND VERZORGINGSINSTELLINGEN, Advies 1: Zorg voor een menswaardig levenseinde, 2002

 “We herhalen nog eens met klem dat wij en heel veel mensen dit principieel in strijd vinden met wat tot de kern van een menswaardige samenleving en een lange beschavingsgeschiedenis behoort, namelijk de fundamentele eerbied voor het menselijk leven en in de eerste plaats nog dat van de meest kwetsbare mens. De kern van de nu gestemde euthanasiewet is het feit dat de waarde en de waardigheid van een mens niet langer is gebonden aan het basisfeit dat hij bestaat, maar aan wat genoemd wordt de kwaliteit van zijn leven.
[…]
Men zal zeggen dat de wet toch niemand verplicht om euthanasie te plegen. Uiteraard niet. Maar er is een gewettigde vrees dat de zieke in bepaalde gevallen onder zware druk kan komen te staan vanwege verzorgers of familie – of beide – opdat ze euthanasie zouden laten plegen.
[…]
We hebben eens te meer moeten vaststellen dat in het euthanasiedebat de katholieke Kerk wordt verweten mensen onnodig en nutteloos te willen laten lijden. Dit is uiteraard niet waar en het treft ons diep. De christelijke gemeenschap heeft doorheen de eeuwen heel veel gedaan om het lijden te verzachten. De Kerk heeft zich ook herhaaldelijk uitgesproken tegen het nodeloos verlengen van het leven, de zogenaamde therapeutische hardnekkigheid. Zeker is dat mensen ervoor moeten zorgen dat ze elkaar niet doen lijden en elkaars lijden zoveel mogelijk moeten lenigen. De vraag is of ze dat mogen doen door te doden. De hele ethische traditie van de mensheid heeft daarop altijd ‘neen’ geantwoord. Nu ‘ja’ zeggen op deze vraag is een breuk in die ethische traditie.
[…]
We verwachten veel van de verdere ontwikkeling en uitbouw van de palliatieve zorg.
Daardoor krijgen we de gelegenheid ervoor te zorgen dat onze geliefden op fysiek draaglijke en menselijke wijze van ons kunnen weggaan, in plaats van ze te moeten doden of ze te laten doden, omdat ze het niet meer kunnen dragen of wij het niet meer kunnen aanzien. Er moeten in de toekomst veel meer middelen worden uitgetrokken voor onderzoek en de behandeling in de sector van de pijnbestrijding.
De goedkeuring van het wetsvoorstel is geen eindpunt. Het ontslaat ons niet van de plicht en het recht om op te komen voor een van de basisprincipes van onze ethiek en onze geschiedenis: “Gij zult niet doden”. We roepen alle christenen op om te leven en te handelen ten aanzien van de wereld in een volstrekte eerbied voor alle leven. We zijn er trouwens van overtuigd dat ook vele niet christenen deze overtuiging met ons delen. De vele klanken in hoorzittingen wijzen onmiskenbaar in die richting. Een ideologische profilering heeft deze stemmen helaas verdrongen. Maar de ethiek is verankerd in de waarheid die rust in het hart van de mens, niet op andere motieven van welke aard dan ook. Christenen - samen met vele andere mensen - hebben hier een profetische rol die ze met deemoed, maar beslist willen blijven vervullen, ondanks een politieke beslissing op een bepaald moment.”

Bisschoppen van België, Palliatieve zorg: ja, euthanasie: nee.
Verklaring n.a.v. de legalisering van euthanasie, Brussel, 16 mei 2002

 Dossier In een ander licht.

Depoortere, K., God anders. Een christelijke visie op het lijden (Leuven, Acco, 2000);

Steen, M., Abba, Vader (Tielt, Lannoo, 1998)

Arts, H., Waarom moeten mensen lijden?, Leuven, Davidsfonds, 1985.

H. Ausloos & I. Bossuyt (red.), Job tussen leven en lijden. In beeld, woord en klank, Leuven, VBS - Acco, 2010.

B. Baert, Job of de schreeuw naar God in de beeldende kunsten (p. 60-104)
H. Bloemen, Het einde van de vergelding? Job in de westerse literatuur (p. 105-144)
I. Bossuyt, “Parce mihi, domine”. Job in de west-Europese muziek (p. 145-193)

 

R. Bieringer, Lijden en zingeving. Jezusfilms en hun interpretatie van Jezus’ lijden, in Id., Dialoog en participatie. Over hedendaagse uitdagingen van het christelijk geloof, Leuven, Acco, 2010, 109-126.

Brantschen, J., Laat God ons lijden?, Brugge, Tabor, 1986.

Burggraeve, R., Het boek Job geeft te denken over het lijden, in De Bijbel geeft te denken, Leuven, 1996, blz. 85-126

Cornu I. & Van der Vloet, J., Waarom toch? Omgaan met kwetsbaarheid en lijden, Halewijn, 2009.
          Zeer leesbaar magazine uitgegeven in opdracht van de Nederlandse en Vlaamse bisschoppenconferentie.

Danneels, G. & Driessen, I., Richt ons weer op. Als leven pijn doet, Tielt, Lannoo, 2008.

De Lange, A. & O.K. Zijlstra (red.), Als ik Job niet had: tien denkers over God en het lijden, Zoetermeer, 1997

Desmet, M., Is lijden mensonwaardig?, Tielt, Lannoo, 2000.

Goetghebuer, J.P. & C. Verhamme, De zieke mens nabij. Een zoektocht naar de binnenkant van het lijden, Tielt, 1985.

Keirse, M., Wat meer is in de mens. Over zingeving aan het ziekbed, Leuven, Acco, 1985.
Keirse, M., Omgaan met ziekte. Een gids voor de patiënt, het gezin en de zorgverlener, Tielt, Lannoo, 2005.

Kushner, H., Als ’t kwaad goede mensen treft, Baarn, Ten Have, 1986.
          Harold S. Kushner (1935) is emeritus-rabbijn van Temple Israël in Natick, Massachussetts. Als theologiestudent werkte hij op het boek Job. Echt persoonlijk werd hij slechts geconfronteerd met het lijden toen hij de diagnose vernam over zijn driejarige zoon Aäron: progeria, een snelle en dodelijke verouderingsziekte. Aäron stierf toen hij net veertien was. Uit die beleving schreef Kushner in 1981 When bad things happen to good people (Schocken Books, New York). Kushner tracht hierin de goddelijke almacht te schrappen ten voordele van de goddelijke algoedheid.

Lambrecht, J. (ed.), Hoelang nog en waarom toch? God, mens en lijden (Nikè-reeks 18), Leuven – Amersfoort, Acco, 1988.

M. Steen, Het actuele thema van de “lijdende” God. Een terreinverkenning
T.J. Van Bavel, Zinloosheid van lijden en pogingen tot interpretatie
T.J. Van Bavel, Waar is God als de mens lijdt?
K. Depoortere, Godsbeeld en lijdensverwerking. Pastoraaltheologische reflectie

Mertens, H-E.,Niet het kruis, maar de Gekruisigde. Schets van een christelijke bevrijdingsleer (Nikè-reeks), Leuven - Amersfoort, Acco, 1990.

Pollefeyt, D. & J. Bulkens (ed.), Niet lijdzaam toezien! Godsdienstige verwerking van lijden in de huidige (jongeren)cultuur (Nikè-reeks 34) Leuven, Acco, 1995, 59-110.

H.E. Mertens, Lijdensthematiek in de moderne (religieuze) kunst (p. 269-291)

Sölle, D., Lijden, in Mystiek en verzet: Gij stil geschreeuw, Baarn, Ten Have, 1998, 191-221.

Stap, D. Ziek zijn en God, Tielt, Lannoo, 2005.

Steen, M., Een God die met ons lijdt?, in Collationes 21 (1991) 37-56.

Uleyn, A.,  Ziek-zijn en schuldgevoelens, in Speling 32 (1980) nr. 1, 47-53.

Vergote, A., Het meerstemmige leven. Gedachten over mens en religie, Kapellen, DBN/Pelckmans, 1987, p. 64 vv.

Zahrnt, H., Hoe kan God dat toelaten? Job – de mens en het lijden (Wie kann Gott das zulassen? Hiob – Der Mensch im Leid, München, R. Piper GmbH & Co, 1985), Baam, Ten Have, 1986.

Johannes-Paulus II, Het Lijden, Salvifici Doloris (Wereldkerkdocumenten 12), Brussel, Licap, 1984.