Moderniteit en tolerantie

In deze module wordt ingegaan op de verschillende opvattingen over levensbeschouwing in de publieke ruimte. Hiertoe worden eerst (deel A) enkele historische ontwikkelingen achter het debat geschetst. Daaruit blijkt hoe het theoretische denken over de verhouding tussen kerk en staat sterk beïnvloed is door historische gebeurtenissen. Deze historische achtergrond wordt verder geconcretiseerd aan de hand van het voorbeeld van Thomas More, die in zijn schets van de ideale samenleving, Utopia, veel belang hecht aan godsdienstvrijheid en tolerantie.

In het tweede, meer systematisch deel (B) zullen de twee houdingen tegenover levensbeschouwelijke diversiteit die men vandaag doorgaans onderscheidt, toegelicht worden. Levensbeschouwingen hebben zelf ideeën over de theologische waarde van andere levensbeschouwingen. Dit is echter een ander perspectief dan wanneer men nadenkt over hoe men in de publieke ruimte met verschillende levensbeschouwingen moet omgaan. Vanuit dit, maatschappelijk, perspectief worden doorgaans twee visies onderscheiden: passief en actief pluralisme.

Tot slot (deel C) worden enkele concrete voorbeelden geschetst waaruit zal blijken dat de discussie over het passief of actief pluralisme nog verre van beslecht is – en dat zelfs als deze beslecht kan worden, de concrete betekenis daarvan niet altijd duidelijk zal zijn.

Deze module werd opgesteld in samenwerking met prof. W. François, docent geschiedenis van kerk en theologie aan de Faculteit theologie en religiewetenschappen, K.U.Leuven, en met dr. M. Moyaert, postdoctoraal onderzoeker binnen het Interdisciplinair centrum voor religiestudie en interlevensbeschouwelijke dialoog aan de Faculteit theologie en religiewetenschappen.

Eén van de bekende vertegenwoordigers van dit nieuwe denken was John Locke. In zijn A Letter Concerning Toleration (1689) voert hij drie argumenten aan om te verdedigen dat staat en religie zich elk tot hun eigen domein moeten beperken. Ten eerste argumenteert Locke dat de zorg voor de ziel – het domein van de religie – niet meer aan wereldlijke heersers is toevertrouwd dan aan andere mensen. Er is dus geen reden waarom zij zeggenschap over anderen zouden hebben op dit domein. Ten tweede stelt Locke dat het innerlijke geloof niet afgedwongen kan worden door de externe dwang waarover burgerlijke magistraten beschikken. Als derde wijst Locke op de enorme religieuze diversiteit onder de heersende staatsleiders. Als slechts de religie van de heerser naar het heil zou leiden, dan zou dat betekenen dat alle mensen die toevallig op een andere plaats geboren zijn, uitgesloten zijn van dit heil.

Dit onderdeel is, met enkele lichte aanpassingen, overgenomen van W. FRANÇOIS, Thomas More en het doodgeknepen kind van moderniteit en tolerantie, in Streven 77 (2010) 782-794. ²⁰

Vooral op het einde van de Utopia, wanneer de declamatie naar een hoogtepunt groeit, besteedt Hythlodaeus uitvoeriger aandacht aan de godsdienst van de bewoners. Er heerst in Utopia een merkwaardige tolerantie, geënt op religieus pluralisme: iedereen kan en mag de godsdienstige overtuiging van zijn keuze volgen. Eenieder ook kan en mag zijn godsdienst prediken en propageren, zonder evenwel de anderen af te breken in grievende bewoordingen, laat staan zijn religieuze overtuiging met geweld op te leggen. Zo iemand wordt bestraft met verbanning of slavernij. Een aantal mensen in Utopia aanbidt dan ook de Zon, de Maan of een van de andere planeten. Of zij vereren als god een of andere held die in vroeger tijden uitblonk door roem of een deugdzaam leven.

Toen koning Utopos, de (legendarische) stichter van de samenleving, het eiland veroverde, waren de bewoners ervan juist verwikkeld in een oorlog die was veroorzaakt door godsdienstige meningsverschillen. De religieuze tolerantie die hij invoerde, was ingegeven door de opvatting dat God wellicht op velerlei wijzen wenste vereerd te worden en daarom de mensen ook verschillend inspireerde. We vinden hier een echo van de platonische opvatting dat achter de veelheid van religieuze uitdrukkingswijzen een grote en eeuwige realiteit te vinden was, een opvatting die bij neoplatonici in Italië op het einde van de vijftiende eeuw een zekere populariteit genoot.

Bij het religieus pluralisme bestaat er in Utopia toch een soort officieuze religie, die door stichter Utopus was gepropageerd. Het is een religie die op natuurlijke wijze voortkomt uit de intuïtie van redelijke en deugdzame mensen en die niet gebaseerd is op een of andere bijzondere Openbaring. Omdat de natuurlijke religie in overeenstemming wordt geacht met de rede, begint deze voor steeds meer mensen in Utopia aannemelijk te zijn. Onder de elementen van deze religie vinden we vooreerst het geloof in een enkele godheid, die als Schepper van de wereld wordt beschouwd en die de schepping verder begeleidt door zijn Voorzienigheid. Voor de enen is God echter een persoon, voor de anderen een kracht. Op basis van de rede kan een mens wel tot de overtuiging komen dat er een God bestaat, maar hij kan weinig zeggen over wie of wat die God precies is. Een tweede belangrijk punt is het geloof in een onsterfelijke ziel, door God geschapen. Samenhangend met het geloof in de onsterfelijke ziel is er, ten derde, de overtuiging dat de ziel, na dit leven, de beloning voor het deugdzame leven ontvangt en de bestraffing voor de zonden ondergaat.

Het geloof in beloning of straf in het hiernamaals hing vanzelfsprekend samen met een deugdenmoraal. Ook More zelf kon zich niet indenken dat een beschaafde samenleving kon functioneren zonder een deugdenmoraal en zonder vooruitzicht op een daaraan gerelateerd goddelijk oordeel. Hythlodaeus voegde er nog aan toe dat het aan de mensen van Utopia vrijstond om te geloven dat de ziel met het sterfelijke lichaam ten onder gaat, maar dat zij werden gewantrouwd omdat ze tijdens hun leven de instellingen en zeden aan hun laars dreigden te lappen en er enkel op uit waren hun eigen begeerten hier en nu te bevredigen. Ze verwachtten toch geen goddelijke beloning of bestraffing in het hiernamaals. Omdat deze mensen de basis van de sociale moraal niet aanvaardden, werd hen geen openbare eer toegekend, geen staatsambt toevertrouwd enz. Dit geloof mocht ook niet onder het volk worden gepropageerd. Enkel in debatten met priesters en wijze mannen mag over dit geloofspunt gediscussieerd worden ²³.

De religieuze tolerantie en de natuurlijke religie hebben bij de Utopiërs een zekere openheid gecreëerd zodat, wanneer Hythlodaeus hen sprak over Christus, velen tot geloof in Hem en zijn Vader kwamen en zich lieten dopen. Daarbij speelden een rol: de prediking en de wonderlijke daden van Christus, de standvastigheid van de martelaren maar ook en vooral het feit dat Jezus aan zijn leerlingen een levenswijze had aanbevolen die sterk overeenkwam met het leven dat de Utopiërs zelf leidden, zoals in de gemeenschap van goederen (een allusie waarschijnlijk op Hand 2,43-47; 4,32-36). Natuurlijke religie wordt met andere woorden aangevuld met de Openbaring van God in de geschiedenis.

More beschrijft ook dat er in Utopia religieuzen zijn (de ‘Buthresken’), die zich volledig aan handenarbeid wijden en zelfs bij voorkeur de meest lastige taken op zich nemen. Zij maken het leven van hun medemensen op deze wijze gemakkelijker en ze hopen God welgevallig te zijn, met het vooruitzicht in het hiernamaals te worden beloond. Uit de beschrijving van hun levenswijze blijkt de kritiek van More, net zoals die van andere humanisten in zijn tijd, op de al te grote groep monniken in zijn tijd die hun levensonderhoud niet verdienden door werk en handenarbeid, zich zogezegd aan de studie wijdden maar intussen door de maatschappij werden onderhouden.

Naast religieuzen waren er in Utopia ook priesters. More’s beschrijving van de priesters in Utopia weerspiegelt zowel zijn ontevredenheid over de ontaarding van de clerus in Europa, als zijn gehechtheid aan het priesterschap als zodanig. In tegenstelling tot de grote groep clerici in Europa, waren er in Utopia slechts dertien priesters, waarvan één hogepriester

, die rechtstreeks door het volk werden gekozen. Juist omdat er zo’n grote heiligheid van priesters werd verwacht, waren ze zo beperkt in aantal. Taken van de priesters waren onder andere instaan voor de publieke eredienst, toezicht op de goede levenswandel van de mensen en onderwijs van de jeugd.

Hoewel de katholieke Kerk Thomas More vooral wil herinneren als de staatsman die zijn (katholiek gevormd) geweten tot de dood toe heeft gevolgd en de leerstellige eenheid van de Kerk rond de paus van Rome wilde vrijwaren, was hij onmiskenbaar een dubbelzinnig personage. In de Utopia zien we de moderne ideeën van open debat en tolerantie geboren worden. Maar nauwelijks enkele jaren later ontpopt dezelfde More zich als een notoir ketterjager. Was het omdat de protestanten de deugdenmoraal ondergroeven en niet geloofden in het verdienstelijke karakter van een deugdzaam leven, met het oog op de hemelse zaligheid? Vreesde hij het destructieve karakter van een dergelijk geloof op de orde en de samenhang in de maatschappij? Het is mogelijk, hoewel hij in zijn Utopia nog stelde dat zelfs deze mensen mochten geloven wat ze wilden en dat ze enkel moesten verhinderd worden dit geloof onder het volk te propageren. Wat er ook van zij, More’s leven is exemplarisch voor wat er zich in de ‘christelijke’ samenleving van toen afspeelde: de prille openheid en tolerantie maakten plaats voor een terugplooien op het eigen confessionele gelijk en voor de afwijzing, zelfs tot de fysieke uitschakeling toe, van de andersgelovige. De eerste fase van de moderniteit baarde misschien geen doodgeboren kind, het werd in ieder geval al vlug doodgeknepen.

“Degenen die zelf de christelijke godsdienst niet zijn toegedaan, schrikken niemand er van af of maken het hem lastig wanneer hij ertoe is overgegaan. Slechts één uit onze gemeente moest tijdens mijn aanwezigheid binnen de perken worden gehouden. Toen deze, pas gedoopt, tegen onze raad openlijk een preek hield over de verering van Christus, meer heftig dan verstandig, geraakte hij zo in vuur, dat hij weldra niet alleen ons geloof boven alle andere verhief, maar ook doorging met de rest alle bij elkaar te vervloeken: dat waren geen godsdiensten, de belijders waren goddeloze heiligschenners en moesten in het eeuwige vuur branden, zo tierde hij. Toen hij zijn preek in die trant voortzette, namen zij hem gevangen, klaagden hem aan en lieten hem vonnissen, niet omdat hij hun godsdienst had gehoond maar omdat hij oproer onder het volk stookte. De straf voor de veroordeelde was verbanning. Dit toch beschouwen zij als een van hun oudste en meest eerbiedwaardige instellingen, dat niemand door zijn godsdienst schade lijdt. […]

[Koning Utopus] heeft derhalve dit in de eerste plaats uitdrukkelijk vastgesteld: Ieder mag die godsdienstige overtuiging volgen die hij verkiest. Echter mag hij om ook de anderen tot de zijne te bekeren, slechts in zover een poging aanwenden, dat hij zijn overtuiging rustig en bescheiden met redelijke gronden toelicht, en niet die van de ander met grievende bewoordingen afbreekt. Kan hij hen niet overtuigen door vriendelijke toespraak, dan mag hij volstrekt geen geweld gebruiken en moet zich ook van scheldwoorden onthouden. […]

[Koning Utopus] heeft het aan iedereen vrijgelaten wat hij meende te moeten geloven. Alleen dit heeft hij plechtig en ten strengste afgekeurd, namelijk als zou de waardigheid der menselijke ziel tegelijk met het lichaam te gronde gaan of dat ’s werelds loop louter door het toeval wordt geregeerd met uitschakeling van de voorzienigheid. En daarom geloven de Utopiërs, dat na dit leven straffen voor de zonden zijn bepaald en beloningen voor de deugd zijn vastgesteld. Wie daar anders over denkt, die behoort volgens hen zelfs niet tot de mensen te worden gerekend. […] Zij passen evenwel geen enkele straf op hem toe. […] Zij gebruiken ook niet enig dreigement om hem te dwingen zijn gedachten te verheimelijken. […] Zij verbieden hem alleen zijn gevoelens aan te prijzen en dat verbod betreft slechts een optreden voor het lagere volk.”

Thomas MORE, Utopia. Uit het Latijn vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door A.H. KAN, 7de ed., Rotterdam, Ad Donker, 1979, p. 137-139

“Schrik voor deze wandaden en het onheil dat zich voordoet in het kielzog van dergelijke sekten en ketterijen, en de ervaring die mensen in sommige landen daar effectief mee hebben, zijn er de oorzaak van geweest dat vorst en volk gedwongen werden om ketterijen te gaan bestraffen met een vreselijke dood, terwijl er elders op een meer soepele wijze mee werd omgegaan. Daarom zal ik hier – zoals ik ook aan je vriend meldde – enigszins ingaan op de punten die je aanraakte op je eerste bijeenkomst, toen je stelde dat vele mensen het een harde en onbarmhartige aanpak vonden die de clerus daar voorstond, namelijk om mensen die veroordeeld waren voor ketterij, nu eens te schande te maken, dan weer ter dood te brengen, en dat Christus zonder meer een afschuw had van dergelijk geweld, dat Hij niet wilde dat leden van zijn kudde zouden gaan vechten, niet ter verdediging van henzelf of van iemand anders, zelfs niet ter verdediging van Christus zelf – daartoe juist had Hij Petrus berispt. Neen, eerder zouden we allen, naar zijn voorbeeld, ons lijden geduldig moeten dragen, in die mate, zo menen de mensen volgens jou, dat we zelfs het gevecht niet zouden aangaan ter verdediging van onszelf tegen de Turken en de ongelovigen. Deze opwerpingen zullen weldra worden beantwoord.
[…]
Maar, zoals ik tevoren al heb gezegd: indien de ketters nooit waren begonnen met geweld, ze mochten nog alle mogelijke wegen aangewend hebben om het volk te verleiden door prediking, of ze mochten daarbij nog gedaan hebben zoals Luther nu doet en Mohammed voor hem, namelijk het volk allerlei plezierige opvattingen voorhouden, hen de vrijheid geven om hun wellust bot te vieren, inderdaad, indien ze hun toevlucht maar niet hadden genomen tot geweld, dan zouden goede christenen tot op vandaag minder geweld hebben gebruikt tegen hen dan ze nu doen. En toch is ketterij het waard om even ernstig te worden genomen als gelijk welk ander vergrijp, aangezien er geen enkele misdaad is die een groter belediging voor God inhoudt. Zolang zij zelf van ieder geweld afzagen, werd er tegen hen weinig geweld gebruikt. En zeker, hoewel God in staat zou zijn om, zoals hij in het begin deed, het geloof bij zijn volk te bewaren en te vermeerderen tegen alle vervolging in, vooral vanwege heidenen en joden, toch is dit geen reden dat christelijke prinsen nu zouden verdragen dat de katholieke kudde werd verdrukt door Turken of door ketters nog erger dan de Turken.”

Thomas More, A Dialogue concerning heresies, 4, 13, ed. Thomas M.C. Lawler, Germain Marc’hadour, and Richard C. Marius [The Complete Works of St. Thomas More, 6, 1], New Haven – London, Yale University Press, 1981, p. 406-407)

“Daarbij mogen we zeker zijn dat geen enkel ketter of duivel iets kan doen tenzij bij Gods speciale toestemming, en dat zij beiden nooit in staat zullen zijn het katholieke geloof te vernietigen, noch de overhand zullen krijgen op de katholieke Kerk, en al de ellende die ze bezorgen zal uiteindelijk op hun eigen hoofd terechtkomen. Niettemin staat God toe, wegens onze zonden, dat zij als een soort gesel op sommige plaatsen en tijden de overhand halen. Maar eens de mens zich gebeterd heeft, zal God niet nalaten hierin te verhelpen, zoals een liefhebbende moeder die, nadat ze haar kind een klap heeft gegeven omwille van diens baldadig gedrag, daarna diens oogjes droogt en het overlaadt met kussen, en de roede in het vuur gooit […].”

Thomas More, The Apology, 47, ed. J.B. Trapp [The Complete Works of St. Thomas More, 9, New Haven – London, Yale University Press, 1979, p. 160 l. 23-34).

Tijdens de middeleeuwen was de samenleving in west-Europa een organisch geheel dat op allerlei vlakken was doortrokken van religie, in casu het (katholieke) christendom. Het katholicisme bepaalde in belangrijke mate het publieke leven en was op allerlei vlakken verweven met de politiek. Wie niet katholiek was, zoals de joden, werd in het beste geval gedoogd, maar kon nooit ten volle deel uitmaken van de samenleving. Na de Reformatie en de ervaring van het daaropvolgende religieuze geweld werd het religieuze en het politieke domein langzaam en niet zonder moeilijkheden en wapengekletter uit elkaar getrokken. Aanvankelijk werd op sommige plaatsen, zoals in de Duitse gebied, het religieuze domein ondergeschikt aan het politieke domein. Vandaag zijn het politieke en het religieuze echter twee afzonderlijke domeinen. Iemands maatschappelijke positie wordt niet bepaald door de levensbeschouwing waartoe hij of zij hoort. Visies die levensbeschouwingen hebben over leden van andere levensbeschouwingen, hebben geen (directe) impact op hoe men in de publieke ruimte omgaat met deze leden van andere levensbeschouwingen. Deze scheiding van het politieke en het religieuze domein (de ‘scheiding van kerk en staat’) wordt in het vervolg van deze module als uitgangspunt genomen voor de verdere reflectie op levensbeschouwing in de publieke ruimte.

• de verschillende posities kunnen weergeven die de christelijke theologie ten opzichte van (leden van) andere levensbeschouwingen kan innemen
• kunnen toelichten hoe de ideeën van de katholieke kerk over tolerantie en gewetensvrijheid de afgelopen decennia zijn gewijzigd en welke rol de Leuvense professor Albert Dondeyne daarin gespeeld heeft
• het verband tussen religieus geloof en maatschappelijke tolerantie kunnen toelichten
• kunnen verklaren wat met ‘actief pluralisme’ wordt bedoeld, op welke waarden deze positie steunt en welke kritieken kunnen worden geformuleerd
• kunnen verklaren wat met ‘passief pluralisme’ wordt bedoeld, op welke waarden deze positie steunt en welke kritieken kunnen worden geformuleerd
• kunnen aangeven of bepaalde regels met betrekking tot levensbeschouwing in de publieke ruimte eerder door een passief of door een actief pluralisme zijn geïnspireerd
• een eigen positie omtrent levensbeschouwing in de publieke ruimte innemen en kunnen beargumenteren

Vanuit het perspectief van een religie zijn er verschillende houdingen mogelijk ten opzichte van mensen met een ander levensbeschouwelijk profiel. Deze houdingen hangen samen met de theologische visie op andere religies en op de mogelijkheden om het ‘heil’ ²⁶ (redding) te bereiken. In de christelijke theologie onderscheidt men klassiek drie houdingen: exclusivisme, inclusivisme en pluralisme ²⁷.

In het eerste deel van de meer systematische benadering van religieuze diversiteit werd ingegaan op de verschillende religieuze opvattingen die men kan hebben over de leden van andere religies in verhouding tot de eigen religie (‘religieuze ideeën over de veelheid aan religies’). In een volgend deel worden twee grondhoudingen besproken die men als lid van een samenleving kan aannemen ten opzichte van de religieuze en culturele pluraliteit binnen die samenleving (‘maatschappelijke ideeën over de veelheid binnen een samenleving’). In de moderne liberaal-democratische samenleving zijn dit religieuze en dit maatschappelijke perspectief, precies door de historische evolutie naar de erkenning van de godsdienstvrijheid, van elkaar gescheiden. Dat neemt niet weg dat er toch verbanden zijn tussen deze perspectieven.

Zo kan men ook als gelovige, en niet alleen als burger van een samenleving, een visie hebben op religieuze vrijheid en tolerantie in een samenleving. In de katholieke kerk is deze visie in de loop van de geschiedenis sterk gewijzigd. Het is sinds het Tweede Vaticaans Concilie dat de katholieke kerk de omslag naar het erkennen van de individuele godsdienstvrijheid heeft gemaakt – zonder daarbij evenwel de waarheid van de eigen godsdienst te relativeren. Het aanvaarden van de scheiding tussen politiek en levensbeschouwing dat in de politiek voor een groot deel in de 19de eeuw gebeurde, zette zich in de katholieke kerk maar goed en wel door in de tweede helft van de 20ste eeuw. Een niet onbelangrijke rol in deze ontwikkeling werd gespeeld door de Leuvense professor Albert Dondeyne.

Meer op het individuele niveau wordt de link tussen het maatschappelijke en het levensbeschouwelijke perspectief op tolerantie wel eens gelegd door te stellen dat religieus geloof een negatieve impact heeft op maatschappelijke tolerantie. Vele wreedheden uit de geschiedenis, de godsdienstoorlogen, het hedendaagse terrorisme, … zouden aantonen dat godsdienst tot onverdraagzaamheid, geweld en fanatisme leidt. De vraag wordt dus gesteld of iemands religieuze houding wel onafhankelijk is van diens omgaan met pluraliteit binnen een samenleving. Staat het religieuze en het politieke denken over levensbeschouwelijke diversiteit wel helemaal los van elkaar? Godsdienstpsycholoog Dirk Hutsebaut heeft getracht een beter inzicht te verkrijgen in deze materie door het verband tussen iemands geloofshouding en diens verdraagzaamheid te onderzoeken.

In het eerste hoofdstuk van het deel over de hedendaagse omgang met levensbeschouwelijke diversiteit⁴⁴ werd een overzicht gegeven van de verschillende houdingen die men vanuit christelijk-theologisch perspectief kan aannemen ten aanzien van het ‘heil’ van mensen die tot een andere religie behoren. Naast dit theologische perspectief op het religieuze heil van de ander, kan men ook verschillende posities innemen over hoe men vanuit maatschappelijk perspectief moet omgaan. Precies door, in navolging van de godsdienstoorlogen, het religieuze domein te scheiden van het politieke domein, zijn dit twee onderscheiden discussies (wat niet uitsluit dat er banden tussen beide kunnen zijn, cf. supra, intermezzo). In hedendaagse samenlevingen waarin er geen sprake is van een officiële ‘staatsgodsdienst’ kan men grofweg twee houdingen onderscheiden ten opzichte van de levensbeschouwelijk veelheid in de samenleving. Het ‘passief pluralisme’ benadrukt het recht van gelovigen om niet verstoord te worden in hun religieuze beleving. Het ‘actief pluralisme’ daarentegen zet in op de bevordering en ondersteuning van interactie tussen de verschillende levensbeschouwelijke groepen.

Critici wijzen er op dat het passief pluralisme, dat er prat op gaat zich neutraal op te stellen, in feite niet zo neutraal is als het lijkt. Het passief pluralisme gaat uit van een zeker normatief pluralisme dat stelt dat er geen definitieve uitspraken mogelijk zijn over de waarde en waarheid van levensbeschouwingen (cf. supra: theologische perspectieven op levensbeschouwelijke diversiteit). Wie vanuit zijn levensbeschouwelijke overtuiging aanspraak maakt op absolutisme of kritiek uit op andere levensbeschouwingen wordt daarom al snel als intolerant beschouwd.

Door het sterke verdringen van levensbeschouwing tot de privésfeer, dreigt het passief pluralisme ook de eigen aard van religieuze betrokkenheid te miskennen. Religieuze mensen zijn immers betrokken op iets dat voor hen van ultiem belang is (an ultimate concern) en hen overstijgt ⁴⁷. Gelovigen ervaren hun geloof niet als een autonome keuze, een individuele voorkeur voor één van de vele gelijkwaardige opties. Gelovigen geloven omdat ze zich aangesproken voelen tot iets wat waardevol en betekenisvol is. Wat waardevol en betekenisvol is, is dat niet alleen voor henzelf, maar ook voor anderen. Gelovigen willen dan ook kunnen getuigen van hun geloof en er inhoudelijk over spreken. Wanneer men levensbeschouwelijke discussies tracht te vermijden door levensbeschouwing zo veel mogelijk tot de privésfeer te beperken, beknot men gelovigen dan ook in de uitdrukking van hun geloof. Volgens critici van het passief pluralisme is het beperken van levensbeschouwelijke kritiek en debat daarom geen uiting van tolerantie ten opzichte van levensbeschouwingen, maar eerder van een uitholling ervan.

Bovendien wijzen critici er op dat, precies omwille van het ultieme belang van levensbeschouwing voor mensen, het ook niet mogelijk is dit te beperken tot de privésfeer. Levensbeschouwing is van dergelijk fundamenteel belang, dat de identiteit van mensen er sterk mee verweven is. Daarom kan men dit niet zomaar losmaken van zijn of haar levensbeschouwing wanneer men het publieke domein betreedt. “De eis om dit wel te doen vraagt een mentale acrobatie ⁴⁸, die moeilijk verenigbaar is met het kloppend hart van het godsdienstig leven” ⁴⁹. Een verbod op het dragen levensbeschouwelijke symbolen door mensen die een openbaar ambt uitoefenen, betekent voor sommige mensen dan ook dat ze deze ambten niet kunnen uitoefenen; ze kunnen in de openbare ruimte immers niet zomaar hun ‘religieuze zelf’ tijdelijk afstoten.

Een laatste kritiek stelt dat het passief pluralisme haar doel, het vreedzaam samenleven van mensen van verschillende levensbeschouwingen te bevorderen, niet bereikt. Door het beperken van het levensbeschouwelijk debat verwordt passief pluralisme niet zelden tot onverschilligheid en desinteresse ten opzichte van de ander. Ieder blijft op zijn of haar eigen terrein; als de ander mij met rust laat, laat ik de ander met rust. Op die manier kan er echter een steeds grotere kloof ontstaan tussen verschillende religieuze en culturele groepen. Bovendien kan de poging om conflicten te vermijden “als een boemerang terugkeren”:

Dit is zeker het geval voor wat religie betreft. Het droogleggen van de inhoudelijke dialoog over levensbeschouwelijke kwesties, heeft immers ook het draagvlak om op een gepaste wijze om te gaan met religieuze gevoeligheden uitgehold. Omdat westerlingen het verleerd zijn om over de laatste vragen na te denken en te discussiëren, kunnen ze niet echt begrijpen waarover ‘religieuze mensen’ zich soms zo druk maken. Ze missen de finesse om op gepaste wijze om te gaan met religie. Er wordt gelachen, met zaken die niet grappig zijn; er wordt gesproken, waar er gezwegen moet worden. […] Zo werkt de onverschillige tolerantie, die begrepen wordt als de beste strategie om interreligieuze conflicten te vermijden, uiteindelijk conflicten in de hand.

Het actief pluralisme⁵¹ tracht tegemoet te komen aan de kritiek op het passief pluralisme. Het vertrekt vanuit de idee dat het niet mogelijk en wenselijk is het levensbeschouwelijk gesprek naar de privésfeer te verbannen. Het actief pluralisme stapt daarvoor echter niet af van de opvatting dat levensbeschouwing geen reden is tot geweld. Het actief pluralisme erkent daarom ten volle de verdiensten van het passief pluralisme dat niemand mag gehinderd worden in zijn of haar levensbeschouwing. Net als het passief pluralisme neemt het actief pluralisme de godsdienstvrijheid als uitgangspunt.

Godsdienstvrijheid mag volgens voorstanders van het actief pluralisme echter geen eindpunt zijn. Levensbeschouwingen spelen immers een fundamentele rol in het denken, spreken en handelen van mensen en organisaties. Bovendien is men ervan overtuigd dat levensbeschouwelijke groepen een positieve maatschappelijke rol kunnen spelen. Daartoe moet hen echter de kans gegeven worden te “ontsnappen aan de verborgenheid, aan de frustratie en vervreemding van niet gezien en niet gehoord te worden” ⁵². Door levensbeschouwingen een expliciete plaats toe te kennen, hoopt men dat ze een bijdrage leveren aan de sociale cohesie en de integratie van migranten. Zo stelt Steve Stevaert dat religie vaak de enige bindende factor is bij migrantengroepen. Omdat emancipatie en integratie het best verlopen via groepen, en pas als afgeleide daarvan individuen bereiken, is het belangrijk dat er voldoende ruimte wordt geschapen voor levensbeschouwing in de publieke ruimte⁵³. Een gemeente kan bijvoorbeeld een dag organiseren waarop de verschillende kerken, moskeeën, vrijzinnige ontmoetingscentra, tempels kunnen worden bezocht of er kan een debatavond plaatsvinden waarop vertegenwoordigers van verschillende religies een gesprek aangaan over hoe men kan samenleven. Ook het Belgische systeem van de erkende godsdiensten, waarbij levensbeschouwingen die aan bepaalde voorwaarden voldoen op bepaalde vlakken door de overheid ondersteund worden, wordt geschraagd door de idee dat levensbeschouwingen een belangrijke maatschappelijke rol vervullen ⁵⁴.

Het actief pluralisme, dat zich voor inspiratie onder andere beroept op het zestiende eeuwse humanisme in de traditie van Erasmus, More en Gillis⁵⁵, streeft er naar om een echte dialoog tussen deze levensbeschouwingen op gang te brengen. In plaats van iedereen te laten rusten in zijn of haar eigen levensbeschouwing, wil men mensen actief aanzetten tot het expliciteren van de eigen zingevingskaders. Op die manier worden mensen zich weer bewust van de band tussen hun morele visies en de bronnen waaruit ze zijn ontstaan en kan er een fundamenteel debat op gang gebracht worden over en tussen verschillende levensbeschouwelijke kaders. Door leden van een levensbeschouwing te laten uitdrukken wat hen ten diepste drijft, hoopt men tot een beter begrip te komen tussen verschillende bevolkingsgroepen. Ook levensbeschouwingen zelf kunnen dit actief pluralistische ideaal ondersteunen – zonder daarom meteen in een theologisch pluralisme te vervallen. Zo kunnen bijvoorbeeld samenwerkingsverbanden opgezet worden tussen de verschillende levensbeschouwelijke vakken op een school om zo actief het contact tussen en het begrip van de verschillende levensbeschouwingen te bevorderen.

Het actief pluralisme erkent evenwel ook dat zij geen garantie kan bieden op een samenleving zonder conflicten. Het actief pluralisme staat dan ook allesbehalve haaks op het passief pluralisme; het moet gezien worden als een amendering van het passief pluralisme. Het passief pluralisme blijft de basis van het actief pluralisme. Enkel indien gegarandeerd kan worden dat ieder zijn of haar (levensbeschouwelijke) ideeën mag uiten zonder dat hem of haar geweld wordt aangedaan, is er een vrije uitwisseling en reflectie over deze ideeën mogelijk

. Het actief pluralisme is er echter van overtuigd dat zelfs wanneer het open debat in eerste instantie tot meer conflicten leidt tussen levensbeschouwingen, deze spanningen uiteindelijk vruchtbaar zullen blijken.

• Waar vind je in je onmiddellijke of ruimere omgeving aspecten van passief en actief pluralisme terug? Welk verschil ervaar je tussen beide?
• Welk principe (passief/actief pluralisme) moet volgens jou de overhand hebben in onze samenleving? Waarom? Op welk vlak zou dit tot een concrete verandering leiden van de positie van levensbeschouwing in de publieke ruimte?
• Het kerkelijke spreken over godsdienstvrijheid en het psychologisch verband tussen de wijze van geloven en tolerantie ten opzicht van andere zijn voorbeelden van verbanden tussen het spreken over religieuze pluraliteit vanuit levensbeschouwelijk en vanuit maatschappelijk perspectief. Wat zijn nog voorbeelden van dergelijke verbanden?

zie: M. MOYAERT, Religie in de publieke ruimte. Erkenning, kwetsbaarheid en verscheurdheid, in Ethische Perspectieven 19/1 (2009) 71-93.

Omdat religie voor mensen van ultiem belang kan zijn, treden er soms moeilijkheden op wanneer religie in de samenleving gerelativeerd wordt. Dit gebeurt bijvoorbeeld wanneer religieuze symbolen of verwijzingen gebruikt worden voor reclamedoeleinden. Ook wanneer religie het voorwerp wordt van humor of spot valt haar een relativering te beurt.

Voor religieuze personen is dit niet altijd even makkelijk te aanvaarden. Wanneer hun religie ‘gebruikt’ wordt voor commerciële doeleinden, bekritiseerd of bespot wordt, dan voelen zij zich niet altijd meer gerespecteerd in hun religieuze beleving. In naam van de godsdienstvrijheid wordt soms geëist dat deze uitlatingen over religie uit de publieke ruimte verwijderd worden. Critici reageren op deze eis steevast met het recht op vrije meningsuiting. Het recht op godsdienstvrijheid lijkt hier in botsing te komen met het recht op vrije meningsuiting.

Om concrete situaties beter te kunnen beoordelen – een conflict van rechten vindt immers steeds in een concrete context plaats – bieden we in dit deel een iets bredere achtergrond in het voorkomen van religie in reclame en in humor. We baseren ons hiervoor grotendeels op Michel Walrave (religie en reclame) en de cartoonist Quirit (religie en humor).

Communicatiewetenschapper Michel Walrave ziet verschillende oorzaken voor de verwijzing naar religie in reclame⁶³. Enerzijds is er natuurlijk het enorme aanbod aan reclameboodschappen waardoor het almaar moeilijker wordt om de eigen boodschap nog te laten opvallen. Door op een creatieve wijze om te springen met een levensbeschouwing (meestal het dominante zingevingssysteem) hoopt men boven de massa uit te steken. Op een dieperliggend niveau kan verwezen worden naar de postmoderne samenleving die alle gevestigde zingevingssystemen in vraag stelt en de klemtoon volledig bij het individu legt. Hierdoor worden symbolen makkelijker uit hun context gerukt en in een nieuwe situatie geplaatst, wat een onverwacht, soms humoristisch effect kan opleveren.

Walrave wijst er op dat het gebruik van religieuze symbolen in het aanprijzen van goederen en diensten van alle tijden is: ook in de Oudheid en Middeleeuwen trachtte men goederen meer geloofwaardigheid te geven door te verwijzen naar het religieuze – waarbij het verband tussen de goederen en de gebruikte religieuze verwijzing soms ver te zoeken was. Zo kon men boven een toonbank van een winkel lezen “Mozes zei aan zijn volk gij zult den Here zoeken, hier verkoopt men visjens en oliekoeken.”

Michel Walrave maakt een onderscheid tussen drie manieren waarop reclame gebruik kan maken van religie ⁶⁴.

Ten eerste kan religie gebruikt worden als aanleiding tot humor. Hiertoe worden bijvoorbeeld klerikale figuren gesitueerd in situaties waarmee ze doorgaans niet geassocieerd worden. De spot waarbij een jongeman die op het strand verleid lijkt te worden door een meisje in bikini mét een colablikje in de hand plots een soutane aantrekt is hier een goed voorbeeld van. Hetzelfde geldt voor de affiche waarop een priester een non kust, de jonge vrouw die het schopt tot paus of de maagdelijke (‘vierge’) non die een fles olijfolie ‘extra vierge’ aanprijst. De beoogde sterkte van de reclame schuilt dan in het humoristische aspect ervan.

Daarnaast wordt in reclame soms ook naar religie verwezen omwille van de kracht van religieuze symbolen en de aanwezigheid van religie in het collectieve geheugen van de samenleving. Door een product aan deze sterke religieuze symbolen te linken, hoopt men de emoties en vertrouwdheid die deze symbolen opwekken over te brengen op dit product. Een telefoongids kan bijvoorbeeld voorgesteld worden als een ‘bijbel’. De verboden vrucht uit het Aards Paradijs, in de traditie vaak ingevuld als een appel, wordt geassocieerd met een bekend computerbedrijf. Een tegelfabrikant bouwt verder op het motief van Mozes die de tien geboden ontvangt op de berg Sinaï door in een reclame op de twee kleitabletten die Mozes in zijn handen heeft de korting te vermelden die je als klant geniet. Boven de illustratie staat een nieuw gebod: “Jamais un franc de plus, tu ne paieras”. Ook aureolen, die een aanvoelen van zuiverheid opwekken, en het laatste avondmaal is een populaire religieuze referent in de reclame. Soms wordt ook naar symbolen uit andere godsdiensten verwezen in reclame. Zo wordt een automodel geprezen als reïncarnatie van veiligheid en comfort.

Als derde zijn er reclameboodschappen die inhaken op religieuze feesten en tradities. In de kerstperiode wordt Jezus, als baby, samen met Maria en Jezus bijvoorbeeld afgebeeld om de lezer te laten beseffen dat hun vlucht naar Egypte sneller zou zijn geweest met een bepaalde auto dan met een ezel. Door geestelijken op te voeren in reclame voor kaas of bier, wordt gesuggereerd dat het product op een ambachtelijke wijze tot stand is gekomen.

Religieuze verwijzingen worden echter niet altijd door iedereen gesmaakt. Geregeld wordt een publiciteitscampagne ingetrokken na klachten van personen of religieuze groeperingen, die zich door de campagne gekwetst voelen. Er zijn ruwweg twee redenen waarom religieuze mensen verontwaardigd kunnen zijn bij bepaalde publiciteitscampagnes.
Bij reclame die religie gebruikt om tot een humoristisch effect te komen, wordt deze ‘humor’ door sommigen ervaren als spot of provocatie. Een geestelijke die wordt opgevoerd in een spot waarin verleiding centraal staat, kan het gevoel creëren dat de functie en de waarden die geestelijken bekleden belachelijk worden gemaakt.

Bij reclame die gebruik maakt van religieuze symbolen bestaat het risico dat deze symbolen getrivialiseerd worden. Door ze los te rukken uit hun context en in verband te brengen met commerciële producten worden deze symbolen ontdaan van hun oorspronkelijke betekenis. Zeker wanneer het cruciale symbolen betreft, kunnen gelovigen dit als kwetsend ervaren. Het kruis dat gebruikt wordt om de kwaliteit van vernis ‘voor eeuwig’ aan te duiden, ontleent zijn kracht aan het feit dat het in de westerse cultuur symbool staat voor het lijden en het geloof dat het leven uiteindelijk de overhand haalt op de dood. Ook het Laatste Avondmaal is voor christenen meer dan een gezellig etentje met vrienden. Christenen kunnen gekwetst zijn wanneer dergelijke voor hen zwaar beladen symbolen ‘misbruikt’ worden om meer frisdrank of een spelconsoles te verkopen.

Hiermee hangt samen de wijze waarop het gebruik van religie in reclame ontvangen wordt vaak ook te maken heeft met de aard van het religieuze onderwerp in reclame. Reclame die verwijst naar religieuze instituties (bv. de kerkelijke hiërarchie) en ambten ligt meestal minder gevoelig dan reclame die verwijst naar religieuze figuren zoals Maria en vooral Jezus. Bij religieuze symbolen, zoals het kruis of het Laatste Avondmaal, is de gevoeligheid meestal het grootst, omdat zij verwijzen naar een diepe, levensbeschouwelijke betekenis, die moeilijk te relativeren valt.

Deze gevoeligheid voor het ‘misbruik’ van religie in reclame is echter zeer verschillend bij religieuze personen. Leden van andere religies hechten vaak belang aan andere aspecten, maar ook binnen eenzelfde religieus geloof kunnen er grote verschillen zijn: wat de ene amper opmerkt, wekt bij een lichte wrevel op of is totaal onaangepast voor nog een ander. Ook bij leden van eenzelfde religieus geloof, zijn er grote verschillen

Dat bepaalde mensen en groepen soms aanstoot nemen aan sommige vormen van reclame kan te wijten zijn aan het feit dat reclamemakers zich niet altijd bewust zijn van de intrinsieke betekenis en waarde van symbolen. Wellicht is er in sommige gevallen ook provocatie in het spel en tracht men bewust reacties – en de bijhorende gratis reclame in alle media – uit te lokken. Tegelijk wijst Walrave er op dat het verwijzen naar het religieuze in reclame ook een teken kan zijn dat “deze symbolen, ondanks het postmoderne individualisme en de secularisering, een krachtige betekenis hebben behouden in onze cultuur en daarom succes kennen bij reclamelui die steeds op zoek zijn naar emotioneel geladen symbolen” ⁶⁵.

Het lijkt er aldus op dat reclamemakers wel weten dat religieuze symbolen een zekere emotionele geladenheid hebben, en daar ook op inspelen, maar dat ze tegelijk zich niet volledig bewust zijn van de diepe waarden die met bepaalde symbolen verbonden zijn. Sommige stemmen wijten dit aan een gebrek aan vertrouwdheid met “de laatste vragen” in de samenleving. Omdat velen niet meer vertrouwd zijn met levensbeschouwelijke zaken, er zelden nog over spreken, begrijpen ze niet waarom sommige religieuze mensen zo diep getroffen zijn. Vanuit een meer actief pluralistische optiek is het dan ook belangrijk dat mensen die zich gekwetst voelen hun verontwaardiging mogen uiten. Op die manier wordt het religieuze symbool terug aan zijn oorspronkelijke context en betekenis gekoppeld. Levensbeschouwelijke thema’s kunnen zo voorwerp van debat blijven. Precies wanneer ze uit het debat geweerd worden, wanneer men zijn of haar verontwaardiging niet meer mag uiten, geraakt men steeds minder vertrouwd met de waarde van religieuze gehechtheden en dreigen er meer conflicten op te duiken.

Betekent dit “recht op verontwaardiging” dat kan geëist worden dat bepaalde campagnes die naar religie verwijzen, stopgezet worden? Vanuit wettelijk standpunt is dit niet eenvoudig: omwille van de scheiding tussen kerk en staat kan de staat niet bepaalde religieuze symbolen in bescherming nemen tegen het gebruik ervan voor commerciële of andere doeleinden. Omwille van het recht op godsdienstvrijheid beschermt de staat individuen in hun religieuze beleving, maar ze beschermt geen religieuze symbolen an sich. Bovendien, stellen Ronald Jeurissen en Bert van de Ven, “kan de culturele meerderheid in de samenleving niet worden verplicht om zich te conformeren aan iedere speciale gevoeligheid van een minderheidsgroepering. Dan wordt immers het recht op de eigen culturele identiteit van de meerderheid aangetast.”

Maar tegelijk wijzen ze er op dat reclame zich afspeelt “in de openbaarheid en de openbaarheid is van iedereen. Wanneer sommigen zich door shockerende reclame niet meer op hun gemak voelen op straat, dan is reclame respectloos voor deze groepen.”

Vanuit ethisch standpunt overschrijden sommige reclamecampagnes dan ook de grenzen van het toelaatbare, zoals ook geformaliseerd wordt in verschillende reclamecodes en -commissies. Jeurissen en van de Ven benadrukken dan ook dat “een volwassen pluriforme samenleving zowel tolerantie als respect [vergt]”

.

De relativering van (aspecten uit) religie kan ook sterk naar voren komen in humor. Religieuze humor kan van twee zijden afkomstig zijn, wat meestal een groot verschil maakt in hoe de humor ontvangen wordt.

Enerzijds is er humor mogelijk van gelovigen over hun eigen religie ⁶⁹. Hoewel ook daar meningsverschillen zijn over de grenzen van deze humor, toch wordt die zelden onder vuur genomen. Men gaat er immers van uit dat deze humor niet los staat van de betrokkenheid op de religie. De intentie is niet om te kwetsen, wel om te lachen, of om kritiek te geven, maar die wordt als opbouwend ervaren.

Religieuze humor afkomstig van ‘externen’ (zoals de Deense Mohammedcartoons) ligt meestal een stuk gevoeliger. Vaak lijkt daar immers niet zozeer het lachen het doel te zijn, als wel het uitlachen. In plaats van humor, is er dan sprake van spot. Bovendien zijn personen die buiten een bepaalde religie staan, niet altijd op de hoogte van de gevoeligheden en betekenissen binnen een religie. In dat licht duikt af en toe de kwestie op van de grenzen van humor met een religieus thema en het principe van de vrije meningsuiting.

Humor en spot over religie is overigens geen recent fenomeen van een geseculariseerde samenleving

. Reeds in de Oudheid moesten christenen de spot met hun religie ondergaan. Meerdere bronnen getuigen ervan hoe de heidenen de christenen ervan beschuldigden een ezelskop te verafgoden (cf. de eerste bekende spotprent over het christendom). Ook in de christelijke wereld van de middeleeuwen was er ruimte voor humor en spot. Her en der vonden bijvoorbeeld ‘omkeringsrituelen’ plaats, dagen waarop de bestaande gewoonten op hun kop werden gezet en men zich ontdeed van de heersende religieuze discipline. Er werden onder andere nepmissen opgevoerd met neppriesters, waarin persiflages op liturgische liederen werden gezongen, er gewijd werd met urine, oude schoenzolen werden verbrand in plaats van wierook, … Als voorbeeld uit de nieuwste tijd kan verwezen worden naar het Frans-Belgische tijdschrift Les Corbeaux dat opgericht werd aan het begin van de twintigste eeuw. Dit satirische tijdschrift zette zich op een humoristische, maar vaak ook erg bijtende manier af tegen de Kerk en haar leer, en schuwde daarbij ook het maken van karikaturen over de eucharistie, de kern van de christelijke liturgie, niet. Humor over het christendom bleef in de geschiedenis dus niet beperkt tot een mild antiklerikalisme en het aanklagen van duidelijke wantoestanden, maar neigde vaak ook naar blasfemie en het spotten met de heiligste symbolen.

Quirit, cartoonist, onderscheidt vier soorten onderwerpen waarover cartoonisten kunnen tekenen als religie aan bod komt ⁷¹. Deze vier soorten kunnen uitgebreid worden naar andere vormen van humor betreffende religie.

Ten eerste kan humor de organisator van de religie viseren, het institutionele aspect. Wat betreft de katholieke kerk, gaat het dan vooral om de kerkstructuur, de hiërarchie en de bedienaars. Vooral wanneer in die organisatie dingen gebeuren die niet in overeenstemming zijn met de eigen leer, bijvoorbeeld bij bepaalde ‘misstappen’ van de bedienaars (zoals priesters met een homoseksuele relatie), komt deze vorm van humor aan bod. Volgens Quirit leidt dit onderwerp zelden tot protest: de gelovigen verlangen zelf immers een ‘propere’ organisatie zonder schandalen. Volgens Hans Geybels, voormalig woordvoerder van kardinaal Danneels, zal de Kerk dan ook niet reageren bij humor op basis van antiklerikalisme ⁷². Christenen zijn ook al heel lang vertrouwd met humor die de hiërarchie onder vuur neemt. Soms zijn dergelijke cartoons trouwens juist ontstaan ter wille van het geloof in de religieuze waarden. Quirit merkt hierbij wel op dat precies dit onderwerp, dat het minst controversieel is, niet bestaat in de islam: in de islam is er geen strakke overkoepelende structuur of hiërarchie.

Een tweede mogelijk religieus onderwerp voor humoristen is het godsbegrip dat mensen hebben; God als de oude man met de lange baard en Jezus op zijn sandalen, maar ook de engelen, de heiligen en de hemel. Volgens Quirit worden dergelijke tekeningen niet ervaren als beledigend als ze grappig bedoeld zijn. De cartoons worden dan gezien als een vorm van het worstelen van de tekenaar of de samenleving met god(sbeelden); wat in onze maatschappij en de katholieke traditie aanvaard is. Humor die echter eerder smalend van toon is, wordt gemakkelijker als blasfemisch ervaren. Ook in andere religieuze tradities, zowel in het christendom als in de islam, waarin sterker dan in het katholicisme de nadruk wordt gelegd op de gehoorzaamheid van het individu aan God en de religieuze traditie, is men vaak minder tolerant ten aanzien van een dergelijke relativerende insteek.

Ten derde kunnen de regels en inzichten van een religie het voorwerp van humor zijn. Quirit merkt hier op dat door de diepe invloed van de kerk op onze samenleving en door het door de kerk aanvaarden van wetenschappelijke inzichten er op dit vlak geen al te grote kloof is tussen kerk en samenleving. Wat betreft de kerk concentreert de humor zich dan ook voornamelijk rond ethische thema’s. Bij andere religies, die in de loop van de geschiedenis veel minder ingebed waren in de westerse samenleving, is er op dit vlak echter een ruimer scala aan mogelijke onderwerpen (bv. de verhouding man-vrouw, de kledij, wat men mag eten).

Als vierde vermeldt Quirit humor betreffende de “consumenten” van religie, de gelovigen. Daarbij meent de cartoonist dat men zelden de gelovigen zelf en datgene waarin ze steun vinden wil treffen. Wel wil men hun, soms intolerante, houding in de samenleving op de korrel nemen. Dat sommige personen zich hierdoor sneller gekwetst voelen dan anderen, heeft volgens hem veel te maken met sociale positie: mensen die geen plaats in de samenleving hebben, geen job hebben, … en alleen zingeving en zelfrespect vinden via hun religie reageren sneller wanneer ze in deze enige houvast getroffen worden.

Heel eigen aan humor is de contextgebondenheid ervan. Wat werkt aan de toog, doet dat niet in een politiek debat; wat grappig is onder vrienden is dat niet onder collega’s; wat leuk is voor christenen is dat niet voor moslims. In een samenleving die zowel meer pluralistisch als meer gemediatiseerd is, dreigt humor vaker terecht te komen in contexten waarin ze niet past. Een cartoon die past in een tijdschrift met een welbepaald publiek, kan overgenomen worden in andere media, zelfs in andere landen en zo onder ogen komen van mensen met een heel verschillende achtergrond. Deze verschillen zijn echter niet altijd duidelijk. Het verschil tussen de context van een vakantie met vrienden en een middagmaal met zakenpartners is voor velen zichtbaar en voelbaar en men zal zijn of haar humor daar aan aanpassen. Van andere verschillen daarentegen is men zich niet altijd even scherp bewust. Het omgaan met de ‘laatste vragen’ is zo’n verschil dat niet zichtbaar is maar dat wel een belangrijke invloed heeft op wat men als grappig en gepast beschouwt. Zo kunnen veel westerlingen vanuit de dominante relativerende houding in de samenleving ten aanzien van religie niet begrijpen waarom moslims spotprenten waarin Mohammed afgebeeld wordt ongepast vinden ^73.

Bovendien lacht ook in eenzelfde context niet iedereen met hetzelfde. In zijn boek Lachen und Weinen beschrijft de Duitse filosoof Helmuth Plessner (1892-1985) zowel het lachen als het wenen als een reactie op een situatie waarin de mens niet weet hoe zich te oriënteren

. In de lach wordt een afstand gecreëerd ten opzichte van deze situatie. Het wenen ontstaat wanneer men geen afstand kan nemen van de situatie en men er rechtstreeks door geraakt wordt. Dat eenzelfde situatie bij de ene mens tot lachen en bij de andere tot huilen leidt, heeft volgens Plessner zijn grond in individuele fysiologische of psychologische verschillen. Op basis van onder andere iemands persoonlijke geschiedenis worden gelijke objectieve feiten immers anders geïnterpreteerd.

In een democratie die veel belang hecht aan haar eigen neutraliteit en het recht op vrije meningsuiting van haar burgers is het moeilijk de positie te verdedigen dat sommige cartoons niet gepubliceerd zouden mogen worden omdat een klein deel van de bevolking zich door de publicatie gekwetst voelt. De staat kan niet bepaalde ‘heilige huisjes’ in bescherming nemen tegen kritiek vanuit de samenleving. Daarvoor zou hij immers de grens moeten kunnen trekken tussen wie en wat geviseerd mag worden en wie en wat niet, en daarvoor heeft hij vanuit het neutraliteit geen grond. Elke burger kan zich daarom, al dan niet op humoristische wijze, uitlaten over andere religies. Dit recht betekent echter niet dat elke vorm van humor in verband met religie gepast is, of door iedereen gepast moet worden bevonden. Net zoals in het geval van reclame en religie is er hier een verschil tussen wat vanuit juridisch standpunt toegelaten is en wat vanuit ethisch standpunt gepast is. Luc Van der Kelen, hoofdredacteur van Het Laatste Nieuws drukt het als volgt uit:

Mogen we lachen met de kerk, met het geloof, met Wodan, Ra, Joseph Smith, Allah, Boeddha, Mohammed? Het antwoord is dus simpel. Natuurlijk. Het is wat we verworven hebben in de 300 jaar strijd om de ontvoogding van de mens van het verstikkende juk van kerk, staat en vaderland. Het recht om met alles en iedereen te lachen. Dat hebben we verdiend sinds de Verlichting. De katholieke kerk is dat gewoon. […] Waarom zouden we dat dan niet mogen doen met Allah en zijn profeet Mohammed? Het brengt ons bij het debat over de Mohammedcartoons. Mag dat soort humor of mag het niet omdat de moslims, of toch een deel van hen, er niet tegen kunnen? Natuurlijk mag dat. Als iemand dat wil doen, is er geen enkele wet of regel of geen enkel gebruik dat het kan en mag verhinderen. Het is ons gezamenlijk en onvervreemdbaar recht om ons te uiten, te bekritiseren, te ridiculiseren, te bespreken, iets aan alle kanten te bekijken, zonder dat iemand daar censuur kan op uitoefenen. […] Maar er is een tweede vraag. Moet dat ook? We mogen het, maar we hoeven het niet. […] Stel dat mijn buur of een lid van mijn familie diep beledigd zou zijn, als ik spot met zijn diepste gevoelens, welke goede reden heb ik dan om dat toch te doen? Mijn recht om iemand te raken in wat hem dierbaar is? Bouwen we zo een verdraagzame samenleving op? Worden we daar gelukkiger van? Is met elkaar leven niet elkaar respecteren? Voor mij volstaat het om te weten wat ik mag doen, maar daarom hoef ik het niet te doen. […] Het recht om te beledigen impliceert niet de plicht om te beledigen. Wij leven in Europa in een samenleving waarin we met veel pijn en verdriet hebben geleerd dat respect beter is dan het vervullen van ieders egoïstische of egocentrische verlangens. Wij leven niet alleen, we leven in groep. […] Natuurlijk hoeven we onze cultuur niet te relativeren. Natuurlijk moeten moslims, maar ook anderen met vergelijkbare problemen, weten dat, als wij ervoor kiezen om met hun gevoelens rekening te houden, het is omdat we daar als individu in alle vrijheid zelf toe beslissen.”

• Hoe moet volgens jou omgegaan worden met levensbeschouwelijke symbolen in de publieke ruimte? Welke implicaties zou dit hebben voor het dragen van de hoofddoek in de publieke ruimte, als ambtenaar, als leerkracht of leerling in het gemeenschapsonderwijs?
• In de discussie over de hoofddoek is de principiële kwestie over de plaats van levensbeschouwing in de publieke ruimte maar één tussen vele argumenten. Moet dit argument een doorslaggevende rol spelen, of moeten andere overwegingen de overhand nemen? Waarom? Geldt hetzelfde in andere kwesties over levensbeschouwing in de publieke ruimte?
• Tjeu van den Berk schrijft in een artikel over beelden van Jezus het volgende: “Met een figuur als Jezus mag een kunstenaar blijkbaar niet ‘spotten’ die moet bloedserieus genomen worden. Enkele jaren geleden was er sprake van de volgende reclamefilm: We zien Jezus staan in een woestijn-oase. Een lichte bries gaat door de palmbladeren en de muziek kabbelt lieflijk op de achtergrond. Jezus kijkt vol bewondering naar een fles Californische Chardonnay, die hij in zijn handen houdt. Dan kijkt hij naar de camera en zegt: ‘Toen ik te Kana water in wijn veranderde, zweefde mij zoiets dergelijks voor ogen. Probeer hem eens. Geloof me!’ Die ‘spot’ is er nooit gekomen. Er zou sprake zijn van blasfemie, trivialisering en kitsch. Ik moet eerlijk bekennen dat ik daar niet zo zeker van ben. Los even van de esthetische kwaliteit van dit concrete spotje, is toch de vraag gerechtigd: nemen we Jezus niet méér serieus als we hem met humor omgeven?” (T. van den Berk, Jezus zelden 'in beeld', in Spiegel historiael 4/17 (2002) 158-163) Wat zou hij met die laatste zin bedoelen? Ben je het daarmee eens?
• Als men in een samenleving strikt voor het model van passief pluralisme opteert, hoe zou men dan omgaan met religie in reclame? En wanneer men zoveel mogelijk inzet op actief pluralisme

- studenten posten hun spontane mening over hoofddoeken of andere levensbeschouwelijke symbolen op een elektronisch forum; hierdoor reflecteren ze reeds een eerste keer zelf over het thema. Na afloop van de module posten ze opnieuw en kunnen zo kijken of hun visie veranderd is. Indien ja: waarom?
Ook (cf. deel C): vanuit welk perspectief vertrekt mijn standpunt?

- Film terug te vinden in de videodatabank van de Thomaswebsite (onder thema ‘Conflicten/Geweld’):
- In het kader van deze module wordt gefocust op de elementen intolerantie en geloof.
- Waarom haalt de klant zijn wapen boven voor de winkelbediende?
- Welke rol speelt zijn geloof daarin?
- Is (zijn) geloof een katalysator voor intolerantie en geweld?

- Hoe zou men op basis van bepaalde Bijbelcitaten denken dat de kerk zelf staat tegenover andere levensbeschouwingen?

Zie de Bijbelcitaten bij de In de kijker ‘Sporen naar Christus in een multireligieuze wereld’.

Op vraag van de regering brachten de ‘Rondetafels van de Interculturaliteit’ van september 2009 tot september 2010 de manier waarop ons land omgaat met diversiteit in kaart. In het eindrapport werden 64 aanbevelingen gedaan. Enkele daarvan waren erg opvallend. Zo werd een hervorming van de kalender van wettelijke feestdagen voorgesteld. Er werd gesuggereerd om 5 feestdagen te behouden (1 januari, 1 mei, 21 juli, 11 november en 25 december). Daarnaast kunnen er twee vrij gekozen worden volgens de eigen cultuur of religie, en komen er drie nieuwe, niet-religieuze feestdagen: de Internationale Vrouwendag (8 maart), de Internationale Dag tegen het Racisme (21 maart) en de Werelddag van de Culturele Diversiteit (21 mei).

Zie: http://www.nieuwsblad.be/article/detail.aspx?articleid=DMF20101108_104

De aanbevelingen kunnen hier teruggevonden worden.

Eventueel kan ook verwezen worden naar het wetsvoorstel uit 2009 van enkele senatoren voor een volstrekte scheiding tussen kerk en staat waarbij onder andere geopperd werd dat er geen kruisbeelden meer aan de ingang van een kerkhof zouden mogen staan. Zie artikel in De Standaard

- studenten kunnen hierop reageren (bv. via elektronisch forum): Kan dit? Welke waarden zijn er in het spel? Zijn er grenzen? Hoe wordt hier het best mee omgegaan? Na afloop van de module kunnen ze opnieuw posten. In hun visie veranderd? Indien ja: waarom?

Over het leven van enkele protagonisten van het moderne tolerantiedenken zijn verschillende romans verschenen (zie bv. Joris Tulkens, Christenhond tussen moslims, Antwerpen, Houtekiet, 2006 (over Cleynaerts); J. TULKENS, De schaduw van Erasmus, Antwerpen, Houtekiet, 2006; J. TULKENS, De verloren droom van Pieter Gillis, Leuven, Davidsfonds, 2010). Aan de hand hiervan kunnen studenten zich een levendiger beeld vormen van de context waarin personen hun ideeën verdedigden en de waarden waardoor ze gedreven werden. In een verslag kunnen ze de context vergelijken met de context vandaag en op basis daarvan de hedendaagse relevantie van de ideeën van deze humanisten toetsen.

Grondige bespreking van Lockes A Letter on Toleration kan laten zien in welke mate zijn werk nog relevant is voor vandaag.

Naast het verdedigen van tolerantie is Mores Utopia op nog veel andere punten behoorlijk actueel. Fragmenten over thema’s als euthanasie, gemeenschap van goederen, democratie, echtscheiding, … (zie apart document) kunnen de aanzet vormen voor een discussie die het thema tolerantie overstijgt.

Op het internet is gemakkelijk beeldmateriaal te vinden van bijeenkomsten van christelijke, meestal evangelicale, strekkingen met een sterke exclusivistische visie op de mogelijkheid om het heil te verwerven (bv. fragmenten uit de documentaire Jesus Camp uit 2006 waarin gefilmd werd op een kamp waarin men kinderen opleidt tot predikers van het geloof). Een korte video kan in de les bekeken worden, waarbij studenten bijzondere aandacht kunnen hebben voor hoe men over niet- of andersgelovigen spreekt, welke beelden en taal worden gebruikt.

Ter illustratie van een inclusivistische (volgens sommigen pluralistische houding) kan het onder impuls van paus Johannes Paulus II georganiseerde interreligieuze gebed voor de vrede in Assisi in 1986 gebruikt worden (beeldmateriaal te vinden op internet). Merk op dat bij de bijeenkomst 25 jaar later (met paus Benedictus XVI) religieuze leiders nog wel hun engagement voor de vrede en de dialoog uitspraken, maar er geen gezamenlijk gebed meer plaatsvond.

Via http://www.rkk.nl/soeterbeeck/archief/2005/detail_objectID604144.html kan een filmpje bekeken worden waarin Wilfred Kemp in gesprek gaat met de Britse theoloog Gavin D’Costa (die o.a. Christian uniqueness reconsidered. The myth of a pluralistic theology of religions schreef (1990)) over het omgaan met levensbeschouwelijke verschillen in de Nederlandse samenleving. D’Costa doet in het gesprek zowel uitspraken over hoe hij vanuit een theologisch oogpunt beschouwt als over hoe men in op het maatschappelijke veld moet omgaan met religieuze diversiteit. Wat zegt D’Costa precies over deze twee aspecten? Op welke manier hangen ze samen?

In de media zijn talloze bijdragen verschenen over het hoofddoekendebat, die de kwestie vanuit zeer verschillende hoeken belichten. In dit document worden fragmenten uit verschillende opinieartikels gerangschikt naargelang hun invalshoek. Hieruit blijkt onmiddellijk dat ook vanuit een en dezelfde invalshoek zowel argumenten voor als tegen een verbod kunnen worden gegeven.

Medische richtingen

In de medische praktijk wordt men geregeld geconfronteerd met vraagstukken n.a.v. levensbeschouwelijke diversiteit, bv. het weigeren van een bloedtransfusie, het weigeren van een mannelijke dokter, … Studenten kunnen nog voorbeelden binnen brengen. Welke waarden zijn er in deze concrete contexten in conflict? Hoe gaat men hiermee om?

W. FRANÇOIS, Thomas More en het doodgeknepen kind van moderniteit en tolerantie, in Streven 77 (2010) 782-794.

G. VANHEESWIJCK, Tolerantie en actief pluralisme. De afgewezen erfenis van Erasmus, More en Gillis, Kapellen, Pelckmans/Klement, 2008.

J. TULKENS, De schaduw van Erasmus, Antwerpen, Houtekiet, 2006 (vlot leesbare roman over Erasmus, in het bijzonder diens verblijf in Rome)

J. TULKENS,

, Antwerpen, Houtekiet, 2006. (vlot leesbare roman over het leven van Nicolaas Cleynaerts)

Beginselverklaring ‘Actief pluralisme aan de universiteit Antwerpen’; http://www.ua.ac.be/pieter gillis

G. VANHEESWIJCK, Tolerantie en actief pluralisme. De afgewezen erfenis van Erasmus, More en Gillis, Kapellen, Pelckmans/Klement, 2008.

R. VISKER, Vreemdgaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, Amsterdam, Sun, 2005.

P. DE HERT & K. MEERSCHAUT (ed.), Scheiding van kerk en staat of actief pluralisme, Brugge, Intersentia, 2007.

S. STEVAERT (ed.), Ander geloof. Naar een actief pluralisme voor Vlaanderen, Leuven, Davidsfonds, 2005.
met bijdragen vanuit verschillende levensbeschouwelijke perspectieven (vrijzinnig, christelijk, islamitisch, boeddhistisch)

P. CLITEUR, De pervertering van het klassieke tolerantiebegrip, in M. TEN HOOVEN (ed), De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland, Amsterdam: Boom, 2001, 111-121.

J. DE TAVERNIER, Tolerantie, pluralisme en waarheid, in ID. (red.), Hoe (in)tolerant zijn levensbeschouwingen? (Cahiers voor Vredestheologie, 4), Leuven, 1992,

P. LOOBUYCK, Scheiding tussen Kerk en Staat. Op zoek naar een actief pluralistische invulling, in Streven 74 (2007) 881-894.
Helder overzicht van de geschiedenis en de betekenis van de “scheiding tussen Kerk en Staat”, zowel vanuit religieuze (christelijke) als vanuit politieke hoek.

P. LOOBUYCK, Willen maar niet kunnen… Over de gewrongen verhouding tussen godsdienst en tolerantie, in M. DE KESEL & I. DEVISCH (ed.) Fundamentalisme face to face, Kapellen, Pelckmans, 2007, 131-149.

M. MOYAERT, Van consensuspluralisme naar radicaal pluralisme. Een analyse van de vooronderstellingen van een Vlaams debat over actief pluralisme, in Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology 70 (2009) 284-303.

A. VAN DE PUTTE, Burgerschap in een multiculturele wereld, in B. VAN LEEUWEN & R. TINNEVELT (ed.), De multiculturele samenleving in conflict. Interculturele spanningen, multiculturalisme en burgerschap, Leuven, Acco, 2005, 79-91.

A. VAN DE PUTTE,

, in B. RAYMAEKERS & A. VAN DE PUTTE,

, Leuven, Universitaire pers, 2000, 367-398.